Garadzha V. Vallásszociológia

Az etnoszociológia közvetlen franciaországi elődjeként mindenekelőtt a szociológia klasszikusát, Emile Durkheimet (1858-1917) kell megemlíteni, aki a szociológiát szigorú akadémikus tudománnyá változtatta, és elismerést szerzett Franciaországban és a kontinentális Európában. Durkheim megalapította a „Szociológiai év” („Anne sociologique”) gyűjtemény rendszeres kiadását, ahol Franciaország valamennyi kiemelkedő szociológusa, etnológusa és antropológusa publikálta munkáit.
Durkheim birtokolja a szociológia alapvető elméleteit: a Durkheim által szociológiai értelemben értelmezett „társadalmi tény” elutasítja a társadalom és jelenségeinek magyarázatát a valóság más (fizikai, biológiai stb.) szeletén keresztül. A társadalom totális jelenség, és magában hordozza a kulcsokat mind önmagáról, mind mindenről, ami közvetlen és közvetlen kapcsolatban áll vele. Ahogy a természettudományokban a fizikai világ törvényein alapuló szigorú kritériumok vannak, úgy a szociális területen is vannak szigorú kritériumok és törvények, amelyeket Durkheim a felfedezésre és a feltárásra hívott fel.
Durkheim tehát a szociológia számára alapvető gondolatot terjesztette elő a „kollektív tudat” jelenlétének, amely előre meghatározó a társadalom egy tagjának egyéni tudata szempontjából, és azzal kapcsolatban elsődleges. A szociológia másik fontos fogalma a „kollektív reprezentációk” („kollektív reprezentációk”) fogalma volt, amelyet Durkheim vezetett be.
A különféle típusú társadalmakra tekintettel Durkheim javasolta, hogy osztályozzák őket a szolidaritás formája szerint - az egyszerű etnikai csoportokban ez a szolidaritás „mechanikus” (vagyis teljes és automatikus), az összetett etnikai csoportokban pedig „szerves” (vagyis beleértve a beilleszkedés és szocializáció tudatos akarati cselekvésének elemét).
Durkheim elképzelései óriási hatást gyakoroltak az európai tudományra a 20. században, befolyásolták az antropológia (különösen az angol nyelv) kialakulását, és az etnoszociológia szerves részévé váltak.
Lényeges, hogy élete utolsó éveiben Durkheim figyelmét a „primitív” etnikai csoportok problémáira összpontosította, s bár ő maga nem vett részt terepkutatásban, elméleti általánosításai nagy értéket képviselnek az etnológia számára. Durkheim utolsó munkája, A vallási élet elemi formái, az etnoszociológiai kutatás modelljének is nevezhető. Ebben a művében Durkheim az ausztrál őslakos társadalmak etnográfiai tanulmányaira támaszkodik.

Durkheim a „szent” („szent”) – „profán” dichotómia bevezetése a társadalmak (különösen az archaikus) * tanulmányozási modelljében nagy jelentőséggel bír. Ezt a fogalompárt használva, ahol a „szent” („szent”) az élet spirituális, misztikus, irracionális aspektusaihoz kapcsolódó egyéni gyakorlatokat, rituálékat, intézményeket és folyamatokat, a „profán” (vagy „profán”) pedig - mindennapi, rutin, alkalmazott, mindennapi szempontok, megbízhatóan leírható bármely társadalom szerkezete.
Fontos megjegyezni, hogy magán a szenten belül Durkheim két pólust különböztet meg: tiszta és tisztátalan, vagy „jobboldali szent” és „baloldali szent”. A szakrális jobb pólusa általánosít mindent, ami jó, könnyű, jó, és tele van fennkölt pozitív konnotációkkal. Ez a „szentség” fogalmára emlékeztet. De van a szentségben egy ellenpólus is, amely a tisztátalanságot, az agressziót, a borzalmat, a halált testesíti meg. Ezt a dimenziót természetfelettinek is tekintik (szemben a profánnal), magasabb erőkkel és képességekkel felruházva, de csak negatív előjellel. Az archaikus kultúrákban a „jó” és a „gonosz” szellemek egyformán szentek, bár egyesek jót, mások rosszat hoznak. Ilyen ősi eszmék maradványai megtalálhatók a keresztény vallásban, ahol mind az angyalok, mind a démonok létezését megerősítik, és azt is elmagyarázzák, hogy a Sátánt és a démonokat kezdetben Isten angyalként teremtette (a szentségben való részvétel általában), de később saját akaratukból a rosszat választották, és azzá változtak, ami azóta is voltak (a szent bal pólusa).
Ha a szakrális/profán dualizmust alkalmazzuk arra a társadalomláncra, amellyel az etnoszociológia működik, a következőket vehetjük észre: a szakrális dominál az etnoszban; az emberek között egyensúly van a szent és a profán között; egy nemzetben a profán uralja a szentet; a civil társadalomban és a globális társadalomban a szent teljesen kiszorul, és csak a profán marad meg; a poszttársadalomról semmi biztosat nem mondhatunk, de hipotetikusan feltételezhető, hogy benne az „álszentséggel”, azaz a szakrális szimulákrumával lesz dolgunk.
Marcel Mauss: Az ajándék szociológiája
Durkheim tanítványa és követője unokaöccse, Marcel Mauss (1872-1950) volt, aki kidolgozta elképzeléseit, de alapvetően pontosan azt az irányt folytatta, amelyre Durkheim élete utolsó éveiben összpontosított. Mauss kutatásait primitív népeknek és etnikai csoportoknak szentelte, és rítusaik, mágikus gyakorlataik, társadalmi intézményeik és gazdasági gyakorlataik tanulmányozására szakosodott. A gazdasági antropológia, vagyis az archaikus törzsek közötti gazdaság, csere, termelés és fogyasztás területén végzett munkája az etnológia klasszikusává vált, és megalapozta a közgazdasági gondolkodás egész irányát.
A leghíresebb az Esszé az ajándékról, valamint az adakozás és adakozás folyamatának a primitív társadalmak társadalmi szerkezetében betöltött szerepéről szóló tanulmánya.

Mauss folytatta és továbbfejlesztette Durkheim szociológiai irányvonalát, különös tekintettel a társadalmi jelenségek és tények totális megértésére. Mauss számára a társadalom és a benne jelenlévő „kollektív reprezentációk” mind az egyének azonosulását, mind az emberek természethez való viszonyát megelőzik. A különböző társadalmak eltérően értelmezik az egyén státuszát, természetét, szerkezetét, funkcióit, sőt jellemzőit is. Ez azt jelenti, hogy a „személyiség” nem empirikus tény, hanem társadalmi konstrukció. Ugyanígy helytelen a minket körülvevő természeti világot a társadalomtól független, nyilvánvaló objektív valóságnak tekinteni. Minden társadalom a maga módján érti a természetet, sajátos „kollektív reprezentációinak” megfelelően. Ebből következően a külvilág is társadalmilag konstruált tárgy.

Szent és profán

A világ bármely vallási elképzelése a szent és a profán ellentétére épül. Ez a két terület, ahol egy vallásos ember élete zajlik, kölcsönösen kizárja és kölcsönösen feltételezi egymást. A hívő viselkedése a szentség eszméjén alapul. A. Hubert szerint ez a gondolat a vallás mátrixa. A mítoszok és dogmák mindegyike a maga módján elemzi annak tartalmát, tulajdonságait rituálékban használják fel, a valláserkölcs származik belőle, a papi osztályok személyesítik meg, szentélyek, szent helyek, vallási helyek rögzítik és gyökerezik a földben. emlékművek. A vallás a szent dolgok kezelésének rendszere.

Szent és profán

A vallásos életben az emberek a szenttel mint bizonyos dolgokban rejlő tulajdonsággal foglalkoznak (istentiszteleti tárgyak), egyes emberekkel (király, pap), bizonyos terekkel (szentély, templom), bizonyos időpillanatokkal (Feltámadás, karácsony). Nincs a világon semmi, ami önmagában szent és mindenki számára egyformán szent. Mint már említettük, a hétköznapi dolgok szentekké válnak. Külsőleg nem változnak, de a hívők tudatában teljesen más dolgokká válnak, amelyeket nem lehet úgy kezelni, mint korábban, saját belátásuk szerint félelmet és tiszteletet váltanak ki, veszélyessé és „tilossá” válnak - amihez nem lehet közelíteni anélkül, hogy meghalnának. . Ez a kétféle dolog – a szent és a profán – nem kerülhet közelebb egymáshoz: a profánnal való érintkezéstől a szent elveszti különleges tulajdonságait. A profánt és a szentet el kell különíteni, el kell különíteni egymástól, ugyanakkor - mindkettő szükséges az élethez: az első - mint környezet, amelyben az élet kibontakozik, a második - mint ami létrehozza, mint az arra ható erő. amelytől az ember függ, és mégis dönthet úgy, hogy megragadja és a saját javára használja fel.

A rituálék és tiltások funkciója. A profánnak szüksége van a szentre, és arra törekszik, hogy birtokba vegye, kockáztatva ezzel annak elrontását vagy elpusztulását. Ezért a köztük lévő kapcsolatot szigorúan szabályozni kell, ami biztosítja a működőképességet

rítusok és rituálék. A rituálék végzése a hagyomány által előírt sajátos viselkedéstípus. A rituálé szimbolikus cselekvések rendszere. Hiedelemrendszertől függ, amelyet általában a mítoszok nyelvén fejeznek ki. Egyes rituálék (pozitívak) arra szolgálnak, hogy a profánt szentté alakítsák (szentelési szertartások) vagy fordítva (deszakralizációs, vagy engesztelő szertartások, amelyek révén egy személy, ill. tárgy visszatér a profán világba) – a társadalom szükségleteitől függően. Más rituálék (negatívak) arra irányulnak, hogy a rituális tilalmak tabuján keresztül megvédjék a szentet a profánnal való érintkezéstől. A szent dolgok megszerzik azt a hatalmat, hogy megszabják az embereknek, mit tehetnek és mit nem. A tilalmat soha semmilyen erkölcsi megfontolás nem igazolja, pusztán azért, mert ez egy olyan törvény, amely a világ sérthetetlen rendjét és egyben az emberek jólétét hivatott fenntartani. A mítoszok azt mondják, hogy kezdetben nem voltak tiltások, minden megengedett volt; ennek a káosznak a teremtő istenek vagy hősi elődök vetettek véget, akik rendet, stabilitást, mértéket és szabályosságot hoztak a világba, i.e. az univerzum helyes rendje és az események helyes menete benne. Egyszer és mindenkorra meghatározták a világ összes kapcsolatát - élőlényeket és dolgokat, embereket és isteneket. Különbséget téve a szent és a profán területei között, felvázolták a megengedett és a nem megengedett határait. A profán területe a mindennapi élet területe, ahol az embernek joga van korlátlanul intézni a dolgát, hiszen ezeknek a dolgoknak a végzése közben nem kerül kapcsolatba a szenttel. A természeti rend és a társadalmi rend összefügg egymással: aki megszegi az egyik rendet, az megrázza a másikat, mivel megzavarja az események helyes menetét a világegyetemben. Ez szimbolikusan a tiszta és a tisztátalan megkülönböztetésében fejeződik ki, amelynek összetévesztése aláássa a világrendet. Meg kell akadályoznunk az ilyen keveredést, és ha előfordul, tudnunk kell, hogyan csökkenthetjük a következményeit.

A rituálé (a latin rítusból - rítus, szertartás) szimbolikus, nem racionális cselekvés, amelyben nincs gyakorlati célmeghatározás (a szent étkezés egyik formája sem az éhség és a szomjúság csillapítása). A rituálékon keresztül az emberek kifejezik azt, ami a legfontosabb számukra. A csoport értékeinek kifejezési formái nem önkényesek („nem mi határoztuk meg”), szimbolikusan képviselik a valós társadalmi viszonyokat, a bennük rejlő normatív rendet, így a rituálé tanulmányozása.

A kulcs az emberi társadalmak felépítésében a fő dolog megértéséhez.

„Nem véletlen, hogy a kozmológiai kor emberei a rituálékban élték meg a legteljesebben az élet értelmét és célját, azt gondolhatnánk, hogy a rituálé az emberi társadalmi lét fő, legélénkebb formája és az emberi cselekvőképesség fő megtestesítője. , ennek szükségességét Ebben az értelemben a rituálékot mint precedenst kell lecsökkenteni minden termelési-gazdasági, spirituális-vallási és társadalmi tevékenységre, amelyből kifejlődtek...""

A vallási kommunikáció szimbolikus jellege. Kevés ember van, akinek van „találkozása az istenivel”. Weber „vallási virtuóznak” nevezi őket. Felismerik az istenit azokban a dolgokban és jelenségekben, amelyek mások számára hétköznapiak maradnak. De tapasztalatuk a hétköznapi emberek tulajdonává válik. Ennek az élménynek köszönhetően olyan kapcsolat jön létre az emberek és az őket körülvevő világ között, amely különbözik a valósággal való minden más kapcsolattól – vallási attitűd jön létre.

"A mahájána buddhista számára minden fa, minden kő tartalmazza a Buddha esszenciáját, de ezt csak a megvilágosodás pillanatában érzi. A szentség csak akkor keletkezik, ha van valamiféle kapcsolat a valósággal. ... A vallás nem csak egy eszköz a melankóliával és a kétségbeeséssel való megküzdéshez... Ez egy szimbolikus modell, amely formálja az emberi tapasztalatot – a vallás nemcsak mérsékelheti a melankóliát és a kétségbeesést, hanem okozhatja is. 267].

A vallásra jellemző a szimbolizálás képessége, amely megkülönbözteti az emberi gondolkodást és viselkedést a viselkedéstől "és izzadságtól. Az ember szimbolikus rendszereket (kultúrát) hoz létre és használ nyelv és más "szimbolikus közvetítők" formájában (a rendszer legáltalánosabb szintjén). a cselekvés, Parsons szerint a nyelv az organizmus és a személyiség közötti cserében - a kultúra és a társadalmi rendszer közötti érzelmek - a pénz, a hatalom, a befolyás, az értékvállalások és a modell megőrzése és újratermelése, valamint kreatív átalakítása, míg az integratív funkció elsősorban a kultúra társadalmi alrendszeréhez tartozik.

"Toporov V.N. A rituáléról. Bevezetés a problémákba // Archaikus rituálé a folklórban és a korai irodalmi emlékekben. M., 1988. 16. o.

A tudományos rendszerek szimbolikus jelentések komplexumai körül alakulnak ki - kódok, amelyek alapján strukturálódnak, a bennük használt szimbólumok speciális kombinációi, használatuk feltételei, megőrzésük és változásuk cselekvési rendszerek részeként.

A vallásban a szimbólumok azt fejezik ki, amit másképpen nem lehet kifejezni. Csak így lehet kifejezni a szentséget. Durkheim számára a „szent dolgok” olyan szimbólumok, amelyek jelentése nem értelmezhető a dolgokban rejlő tulajdonságok alapján. Azonban nemcsak a vallásos, hanem az ember egész mindennapi élete is olyan szimbólumokhoz kötődik, amelyek valamire emlékeztetik, megengedik vagy tiltják, meghökkentik és meghódítják. Végül, ahogy I. Goethe fogalmazott, minden csak jelképnek tekinthető, ami mögött valami más rejtőzik.

A szimbólum egy jel, egy kép, amely egy dolgot ábrázol vagy egy eszmét testesít meg. Szimbólumok lehetnek tárgyak (a kereszt a keresztény hit szimbóluma), cselekedetek (kereszt jele, térdelés az oltár előtt stb.), mítoszok vagy legendák (a világ teremtésének bibliai beszámolója), emberek ( Szókratész mint a bölcsesség szimbóluma).

A „szent” szó a latin sacer (Istennek szentelt) és sanktus (tiszteletre méltó, felmagasztalt) szóból származik, szemben a profanus (felszenteletlen) szóval. Ezek a fogalmak a római istenkultuszig nyúlnak vissza. A szent egy titokzatos erő, amely iszonyatba és áhítatba dönti az embert, ugyanakkor csodálatot vált ki, és boldoggá teszi.

A „szent dolgok” egyszerre vonzzák és taszítják, de hasznosak is lehetnek, de veszélyekkel is járnak. Ez a kettősség egy olyan hatalmas erő tulajdonsága, amely az emberi ellenőrzésen kívül esik, és amely potenciálisan jót és rosszat is hoz. Mindkét esetben a szakrális tárgyat abnormális dologként különböztetik meg a többitől, és nem mindennapi használatra szánták. Az emberek hozzáállása az ilyen tárgyakhoz, függetlenül attól, hogy hol találják meg őket, és bármennyire is különböznek a megjelenésüktől, ugyanaz - ez félelem vagy akár borzalom, amely imádatot és tiszteletet vált ki. Mindig valami szokatlan élmény, túlmutat a rutin hétköznapokon. Valamilyen esemény, jelenség észlelése ez, amelyhez való sajátos viszonyulás nem magyarázható csak a valóságos tulajdonságaikkal, és az ember számára ez a „valami más” a legfontosabb ebben az észlelésben; ezt össze lehet hasonlítani

például a déli éjszaka varázslatának költői jellegének romantikus átélésével).

A tabuk korlátozásokat szabnak a viselkedésre azokkal az objektumokkal kapcsolatban, amelyekben a szent hatalom (mana) működik. Az ilyen tárgyakhoz való közeledést vagy megérintést nagy körültekintéssel kell végezni a sérülések elkerülése érdekében. Csak az érinthet meg olyan dolgokat, amelyekben mana jelen van, akinek - pozíciójából, speciális tudásából vagy állapotából adódóan - joga van rá.

A vezér érinthetetlen, mert mana van benne, mégpedig nagy mennyiségben, ezért hordágyon kell utaznia: a föld, amelyen lépdel, szintén tabuvá válik. Talán ez magyarázza a magas társasági vérfertőzést, mert egy egyszerű halandó nem meri megérinteni a királyi személyt?

Az Ószövetség arról számol be, hogy amikor egy avatatlan meg merte érinteni a szent „frigyládát”, holtan esett el. A bibliai Sámson-beszámoló bemutat egy (sok kultúrában különböző változatokban megtalálható) hiedelmet, amely szerint a szakrális erőt például a haj is tartalmazhatja, és ennek birtoklása a fizikai hatalom birtoklásával függ össze (együtt a hajhullás, Sámson is elvesztette az erőt).

Leggyakrabban a mana olyan emberekben lakik, akik magas pozíciókat töltenek be, így világossá válik, hogy egy uralkodó vagy elnök miért rendelkezik a szükséges képességekkel és joggal a kormányzáshoz. Weber ezt a különleges erőt "karizmának" nevezi, ezt a kifejezést általában különleges tulajdonságokkal rendelkező emberekről beszélik, míg a mana fogalmának általánosabb jelentése van.

A szent mint kollektív reprezentáció. A szentség észlelésének egyik leggyakoribb formáját Durkheim „kollektív izgalomként” írta le egy csoport által végrehajtott rituáléban, amikor egy közös mozgás résztvevői elsajátítják a szent tárgyakkal és helyekkel való kommunikáció képességét, amelyek félelmet keltenek és félelmet keltenek. a csoda, ami megtörténik. Ez a közös cselekvés valami szentet jelképez az egyének és a csoport között; félnek bármit is megváltoztatni benne, nehogy megsemmisítsék a kapcsolatot a szent hatalommal, és a tabut magára a rituális cselekvésre is kiterjesztik: a szent rítuson semmiféle változtatás nem megengedett. Így felbukkan egy gondolat, amely még mindig létezik az elmében, hogy a szent az, ami nem változtatható meg.

Durkheim úgy vélte, hogy a lényeg az, hogy a vallási meggyőződéseket ne egyszerűen a csoport minden tagja egyénileg érzékelje, hanem valami olyasmit képvisel, ami a csoporthoz tartozik - ezek alkotják annak egységét. Alkotó egyének

csoport, úgy érzik, hogy összeköttetésben állnak egymással a közös hithez való tartozás puszta ténye által.

Az emberek közötti kommunikáció folyamatában kialakuló viselkedésminták úgy jelennek meg elméjükben, mint kívülről objektíven adott valóságok; az emberek megfeledkeznek arról, hogy a társadalmi világ és annak minden összetevője saját tevékenységük eredménye. Amint ez a mintázó folyamat a szakrálishoz való viszony kapcsán fejlődik, a végeredmény egy egyre növekvő megosztottság az emberi cselekvéshez tartozó és a most szent rendként meghatározott között. A cselekvési és viselkedési minták örök igazságként vannak rögzítve.

Ennek a folyamatnak a kezdeti szakaszában a szentség olyan erőként jelenik meg a vallásos tudatban, amely kirángatja az embert megszokott cselekvési módjából, és új viselkedési szabályokat állít fel, „új életet” nyit meg számára, majd ezt követően úgy hat garantálja biztonságukat és tisztaságukat.

A szakrálisról alkotott elképzelések fejlesztése. A szentség fogalma több fejlődési szakaszon megy keresztül. Eleinte mindent jelent, ami nem fér bele a dolgok szokásos menetébe, „tisztát” és „tisztátlant” egyaránt tartalmaz, hozva jót és mindenféle rosszat. A szakrális egy későbbi szakaszban megszemélyesíti a kialakult rendet, cselekvésmódot, viselkedési normákat, mint a hagyományőrzés és a káosz megelőzésének záloga; és csak a „törvényvallásból” az „üdvvallásba” való átmenet szakaszában válik a szent „szentté”, etikai jellemzőket szerezve, a tisztaság, jóság, igazság, szépség megtestesítőjévé.

A vallásos életben az emberek a szenttel mint bizonyos dolgokban rejlő tulajdonsággal foglalkoznak (istentiszteleti tárgyak), egyes emberekkel (király, pap), bizonyos terekkel (szentély, templom), bizonyos időpillanatokkal (Feltámadás, karácsony). Nincs a világon semmi, ami önmagában szent és mindenki számára egyformán szent. Mint már említettük, a hétköznapi dolgok szentekké válnak. Külsőleg nem változnak, de a hívők tudatában teljesen más dolgokká válnak, amelyeket nem lehet úgy kezelni, mint korábban, saját belátásuk szerint félelmet és tiszteletet váltanak ki, veszélyessé és „tilossá” válnak - amihez nem lehet közelíteni anélkül, hogy meghalnának. . Ez a kétféle dolog - a szent és a profán - nem jöhet össze: a profánnal való érintkezéstől a szent elveszti különleges tulajdonságait. A profánt és a szentet el kell különíteni, el kell különíteni egymástól, ugyanakkor - mindkettő szükséges az élethez: az első - mint környezet, amelyben az élet kibontakozik, a második - mint ami létrehozza, mint az arra ható erő. amelytől az ember függ, és mégis dönthet úgy, hogy megragadja és a saját javára használja fel.

A rituálék és tiltások funkciója. A profánnak szüksége van a szentre, és arra törekszik, hogy birtokba vegye, kockáztatva ezzel, hogy elrontja vagy elpusztul. Ezért a köztük lévő kapcsolatot szigorúan szabályozni kell, ami biztosítja a működőképességet

rítusok és rituálék. A rituálék végzése a hagyomány által előírt sajátos viselkedéstípus. A rituálé szimbolikus cselekvések rendszere. Hiedelemrendszertől függ, amelyet általában a mítoszok nyelvén fejeznek ki. Egyes rituálék (pozitívak) arra szolgálnak, hogy a profánt szentté alakítsák (szentelési szertartások) vagy fordítva (deszakralizációs, vagy engesztelő szertartások, amelyek révén egy személy, ill. tárgy visszatér a profán világba) – a társadalom szükségleteitől függően. Más rituálék (negatívak) arra irányulnak, hogy a rituális tilalmak tabuján keresztül megvédjék a szentet a profánnal való érintkezéstől. A szent dolgok megszerzik azt a hatalmat, hogy megszabják az embereknek, mit tehetnek és mit nem. A tilalmat soha semmilyen erkölcsi megfontolás nem igazolja, pusztán azért, mert ez egy olyan törvény, amely a világ sérthetetlen rendjét és egyben az emberek jólétét hivatott fenntartani. A mítoszok azt mondják, hogy kezdetben nem voltak tiltások, minden megengedett volt; ennek a káosznak a teremtő istenek vagy hősi elődök vetettek véget, akik rendet, stabilitást, mértéket és szabályosságot hoztak a világba, i.e. az univerzum helyes rendje és az események helyes menete benne. Egyszer és mindenkorra meghatározták a világ összes kapcsolatát - élőlényeket és dolgokat, embereket és isteneket. Különbséget téve a szent és a profán területei között, felvázolták a megengedett és a nem megengedett határait. A profán területe a mindennapi élet területe, ahol az embernek joga van korlátlanul intézni a dolgát, hiszen ezeknek a dolgoknak a végzése közben nem kerül kapcsolatba a szenttel. A természeti rend és a társadalmi rend összefügg: aki az egyik rendet megszegi, az megrázza a másikat, mert megzavarja a világmindenségben az események helyes menetét. Ez szimbolikusan a tiszta és a tisztátalan megkülönböztetésében fejeződik ki, amelynek összetévesztése aláássa a világrendet. Meg kell akadályoznunk az ilyen keveredést, és ha előfordul, tudnunk kell, hogyan csökkenthetjük a következményeit.

A tuskó a kulcsa annak, hogy megértsük az emberi társadalmak szerkezetének lényegét.

„Nem véletlen, hogy a kozmológiai kor embere a rituálékban élte meg legteljesebben az élet értelmét és célját, azt gondolhatjuk, hogy a rituálé az ember társasági életének fő, legélénkebb formája és az emberi képességek fő megtestesítője. cselekedni, ennek szükségességét ebben az értelemben le kell redukálni, mint minden termelési-gazdasági, spirituális-vallási és társadalmi tevékenység előzményét, forrását, amelyből kifejlődött...""

A vallási kommunikáció szimbolikus jellege. Kevés ember van, akinek van „találkozása az istenivel”. Weber „vallási virtuóznak” nevezi őket. Felismerik az istenit azokban a dolgokban és jelenségekben, amelyek mások számára hétköznapiak maradnak. De tapasztalatuk a hétköznapi emberek tulajdonává válik. Ennek a tapasztalatnak köszönhetően kapcsolat jön létre az emberek és az őket körülvevő világ között, amely különbözik a valósággal való minden más kapcsolattól – vallási attitűd jön létre.

A vallásra jellemző a szimbolizálás képessége, amely megkülönbözteti az emberi gondolkodást és viselkedést a viselkedéstől "és izzadságtól. Az ember szimbolikus rendszereket (kultúrát) hoz létre és használ nyelv és más "szimbolikus közvetítők" formájában (a rendszer legáltalánosabb szintjén). A cselekvés Parsons szerint - a nyelvhez; a szervezet és az egyén közötti cserében - öröm; a kultúra és a társadalmi rendszer között - az érzelmek; a társadalmi rendszer szintjén - pénz, hatalom, befolyás, értékkötelezettségek). A vallás a mítoszok és rituálék nyelvén beszél. A vallás a kulturális alrendszer része, amelyhez | és főként egy modell megőrzésének és reprodukálásának, valamint kreatív átalakításának a funkciója, míg az integratív funkciót főként a társadalmi alrendszerhez rendelik. Kultúra

"Toporov V.N. A rituáléról. Bevezetés a problémákba // Archaikus rituálé a folklórban és a korai irodalmi emlékekben. M., 1988. 16. o.

például a déli éjszaka varázslatának költői jellegének romantikus átélésével).

Leggyakrabban a mana olyan emberekben lakik, akik magas pozíciókat töltenek be, így világossá válik, hogy egy uralkodó vagy elnök miért rendelkezik a szükséges képességekkel és joggal a kormányzáshoz. Ezt a különleges erőt Weber "karizmának" nevezi, ezt a kifejezést általában különleges tulajdonságokkal rendelkező emberekről beszélik, míg a mana fogalmának általánosabb jelentése van.

A szent mint kollektív reprezentáció. A szentség észlelésének egyik leggyakoribb formáját Durkheim „kollektív izgalomként” írta le egy csoport által végrehajtott rituáléban, amikor egy közös mozgás résztvevői elsajátítják a szent tárgyakkal és helyekkel való kommunikáció képességét, amelyek félelmet keltenek és félelmet keltenek. csodákat. Ez a közös cselekvés valami szentet jelképez az egyének és a csoport között; félnek bármit is megváltoztatni benne, nehogy megsemmisítsék a kapcsolatot a szent hatalommal, és a tabut magára a rituális cselekvésre is kiterjesztik: a szent rítuson semmiféle változtatás nem megengedett. Így felbukkan egy gondolat, amely még mindig létezik az elmében, hogy a szent az, ami nem változtatható meg.

csoport, úgy érzik, hogy összeköttetésben állnak egymással a közös hithez való tartozás puszta ténye által.

A mindent átfogó szakralitás legtisztább formája a pirahã indián törzs példája. Ennek az Amazonasban elveszett törzsnek nincsenek mítoszai, legendái a világ eredetéről és magáról a törzsről, és fogalma sincs a múltról és a jövőről. A pirahã indiánok nyelvében nincsenek számok – még olyan egyszerűek is, mint egy és kettő. A protestáns misszionáriusok minden próbálkozása, hogy elmagyarázzák nekik a kereszténység lényegét, vagy lefordítsák a Bibliát pirahã nyelvre, kudarccal végződött, mivel kultúrájukból és nyelvükből hiányzott minden ehhez szükséges fogalom és forma. Ugyanakkor a pirahan indiánok úgy kommunikálnak a szellemekkel, mint az élő emberekkel. Az etnológus és nyelvész, aki ebben a törzsben élt, többször is látta, hogy az indiánok élénken beszélgetnek a számára üresnek tűnő hellyel, és egyszer, amikor az indiánok megígérték, hogy megismertetik vele a szellemet, egy vad jaguár lépett ki vele szemben, ahonnan a tudósnak menekülnie kellett.

A professzor kilencedik előadása Alexandra Dugina, olvasható a Lomonoszov Moszkvai Állami Egyetem Szociológiai Karán a „Strukturális szociológia” kurzus részeként.

1. rész. A vallás meghatározása. Szent és profán

A vallás definíciója a szociológiában

A vallás definíciója a szociológiában és különösen a strukturális szociológiában nem magától értetődő, hiszen olyan nagyszabású általánosítást igényel, hogy a vallás jelensége minden vizsgált társadalomtípusban elhelyezhető - mind a premodern, mind a modern paradigmában. posztmodern perspektívával. A vallás definíciói a különböző tudományágakban – az antropológusok, etnológusok, politológusok, filozófusok körében – esetenként jelentősen eltérnek, mivel az egy-egy tudomány nézőpontjától függ.

Szociológiai értelemben a vallást a társadalom immanens határain túli területhez kapcsolódó struktúrák, nézetek, intézmények, rituálék és tanítások összességeként kell érteni. Ebben a definícióban ennek a „társadalom immanens határának” a felállítása a kulcs, amely a vizsgált társadalom típusától függően eltérő konfigurációval, formával, térfogattal és tartalommal rendelkezhet. De mindenesetre maga egy ilyen határ gyakorlatilag mindig jelen van minden társadalomban, és ennek a társadalomnak az alapvető jellemzőihez tartozik.

„Itt” és „ott”: a határ immanenciája

A legtágabb értelemben a társadalmi topológia feltételezi az „itt” (hic - latinul) és az „ott” (ibi - ott - latinul), a „közel” és a „távol” jelenlétét. Ez a minőségi tér alapvető különbsége, amely minden társadalomban jelen van – a legarchaikusabbtól a legmodernebbig. Az „immanens határ” elválasztja az „itt” az „otttól”. Fontos, hogy ez a kombináció tartalmazza az „immanens” definíciót, ami a filozófiában azt jelenti, ami jelen van, jelen van belül, ezen az oldalon található. E határ „immanenciája” abból adódik, hogy a szocialitás alapvető és strukturális vonatkozásában „totális jelenség” ( Moha), ezért nemcsak azt határozza meg, hogy mi van a társadalmon belül, hanem azt is, hogy mi rejlik azon kívül. Mircea Eliade, a legnagyobb vallástörténész ezt a következő formulával fejezte ki: „la natura e culturalmente condizionata” („a természetet a kultúra kondicionálja” – olasz) (1). Ebben az összefüggésben teljesen lehetséges lenne a „kultúra” szót a „társadalom”, „társadalom” szóval helyettesíteni. Akkor ez a képlet így fog kinézni: „A természetet a társadalom kondicionálja” vagy „a természet társadalmi jelenség”.

A természet szociálissága

Az archaikus társadalmakban ez a körülmény nyilvánvaló, hiszen a társadalom és a természet között szigorú homológia alakul ki. Ez különösen jól látható a totem taxonómiákban - amikor a tárgyak, jelenségek, cselekvések és a kulturális (társadalmi) kör egységének rendszerezése, osztályozása egy természeti lény - állat, növény, világítótest, bíboros - alapján történik. irány, szezonális jelenség stb. Ennek az ellenkezője is igaz: a társadalmi minták, természeti jelenségek, állatok, növények stb. időről időre átkerülnek a világba. egyedülálló analógjainak tekintik az emberi társadalomban zajló eseményeket.

A fejlettebb és racionalisztikusabb társadalmakban a társadalom-természet homológia természete a társadalom felé tolódik el, és a természetről alkotott elképzelések egyre inkább függővé válnak a társadalomban kibontakozó folyamatoktól. A modern időkben a társadalom elkezdi szigorúan szembehelyezkedni a természettel, és a kultúra/természet (vagy társadalom/természet) kettős modellje formálódik. De még ebben az esetben is a természet társadalmi konstrukcióként fogható fel, amelyet mostantól más eszközökkel - a racionális filozófia és az empirikus tudomány eszközeivel - hoznak létre. A szimmetria aszimmetriává változik, de ez nem semmisíti meg a természet kulturális (társadalmi) jellegét, hanem csak a racionalista konstrukciók birodalmába lép át, abba, hogy M. Heidegger„világképnek” nevezte (2).

Tehát a szóban forgó határ immanens, mert a kultúra/természet általános homológiáján belül van. De ebben az együttesben különböző pozíciókban helyezkedhet el - mind a társadalom és a természet határán, mind más helyeken. De ez nem akadályozza meg abban, hogy immanens maradjon, vagyis jelen legyen a társadalom általános topológiájában.

Szakrális és profán: szférák elhatárolása

A vallás birodalma az „ott”-hoz kapcsolódó zónában kezdődik, vagyis az „ott”-t az „itt”-től (pontosabban az „itt”-től az „otttól”) elválasztó immanens határon túl. Az „itt” fogalom magában foglalja azt, amit a szociológiában általában „profánnak” neveznek, az „ott” fogalom pedig „szent”. A „szent” („ott”) – profán („itt”) pár alkotja a vallás társadalmi szerkezetét. A vallás minden, ami a „szenttel”, az „ottal” kapcsolatos.

A „szent” (szakrális, das Heilige) fogalma először világosan megfogalmazódott R. Ottó(3), hangsúlyozva e koncepció elsőbbségét a fejlett vallások olyan alapvető témáival kapcsolatban, mint a jó és a rossz, a teremtés, a szövetség, a kozmogónia, az eszkatológia stb. A „szent” eredeti jelentésében még nem oszlik logikai és morális, diszkurzív láncokra vagy ellentétpárokra. A szent iszonyatot és boldogságot hordoz, megráz, megrémít, gyönyörködtet, eldob és vonz, egzisztenciálisan és ontológiailag megfordítja az embert, minőségileg megváltoztatja. Otto a „misterium tremendumról”, a „rémisztő rejtélyről” beszélt.

Ezt a sort felvették E. Durkheim későbbi, a vallási élet elemi formáiról szóló munkájában (4) kidolgozta a „szent” gondolatát, mint alapvető szociológiai kategóriát, amely az archaikus társadalmak alapintézményeit alkotja. A modern társadalomban Durkheim szerint az „ideológiák” hasonló funkciókat látnak el.

Durkheim szerint a vallás egy alapvető társadalmi intézmény, amely a „szent” fogalma köré épül. Elkülönülve a „profán” szférától, mégis rendet teremt a profán szférájában - a „profán” intézményei, attitűdjei és szokásai a „szentségben” gyökereznek. Ami „ott” van, az előre meghatározza, hogy mi van „itt”.

Ugyanakkor Durkheim szembeállítja a „vallást” és a „mágiát”, úgy véli, hogy a vallás szigorúan szervezett rendszer, amelynek kollektív jellege és állandó résztvevői köre van bizonyos funkciókat ellátva, és a mágia egyéni alapon gyakorolható, és nem. intézménnyé strukturálva.

Vallás és mágia

Mircea Eliade vallástörténész, aki a fejlett vallásokat (hinduizmus, kereszténység) és az archaikus kultuszokat egyaránt tanulmányozta, átdolgozta Durkheim vallásra és mágiára való felosztását, megmutatva, hogy a világ „szent” és „profán” zónájára való felosztása jellemző a világra. mindenféle vallási gyakorlat és a mágia minden formája (5) . Egyes archaikus törzsekben lehetetlen megkülönböztetni magát a vallást a mágiától, hogy az egyik elem zökkenőmentesen és fokozatosan átkerüljön a másikba. A mágia, akárcsak a vallás, a szent felé fordul, bár más módon és más módon.

Eliade megközelítése általánosan elfogadott a modern szociológiában, és a vallás és a mágia közti különbségeket hangsúlyozva eredetükben közös gyökeret, egyetlen szerkezeti funkciót kell látni bennük – a „szent” területére való felhívást, „oda”, ami túl van az „ontológiai határon”. Később megvizsgáljuk a vallás és a mágia közötti különbségeket, de a legáltalánosabb értelemben, gyökereikben kell azonosítani őket.

Hol kezdődik az „ott”?

A szóban forgó immanens határ a vallás szociológiai kontextusban történő alapvető definíciójában egy „átlagosnak” vagy „helyesnek”, mono „profánnak” nevezhető dimenziót vázol fel.

Az immanens határokon belül ott van az ismerős, mindennapi, közeli, érthető, világosan szervezett, állandóan ismétlődő. A profán mértéke mindig összefügg a társadalom hétköznapi tagjával. Attól függően, hogy milyen társadalomra gondolunk, ezek a határok és skálák a legfurcsább és legkülönfélébb formákat ölthetik – amit egyes társadalmakban megszokottnak és rutinszerűnek tartanak, azt csodának tekintik, vagy általában tagadják másokban –, de a lényeg a határok változatlanok maradnak: belül van egy társadalmi „itt”, amely elérhető, meglehetősen barátságos és mindig minden értelemben összevethető a mindennapi élettel. Az orosz „mir” fogalma - közösség, amelyet egyszerre értettek szervezett kozmoszként és egyének egy csoportjának békés, erőszakmentes létezéseként (mindkét fogalom a mir szó eredeti szemantikájának része volt már a későbbi felosztás előtt is a „mir” és a „mir” (6) helyesírása) - kiváló megfelel ennek a társadalmi zónának az „itt”. A „világ” szóból származik a „világi”, „szekularizmus” stb. fogalma, vagyis a „profán” kifejezés közvetlen analógja.

A társadalmi „itt” („profán”) túl az „ott” kezdődik, vagyis a vallási zóna - vallási nézetek, gyakorlatok, rituálék, előírások, intézmények és vallási tapasztalatok. Az „ott”-ról mindig kétféleképpen gondolunk, hiszen a „profán” dimenziója a nagyon távoli (nagy, ismeretlen) és a nagyon mély (titkos, rejtett) felé is skálázható. Az „ott” felbomlik „ott kívül” és „ott belül”. Kérjük, vegye figyelembe - nem „itt belül” (az immanens határon belül), hanem pontosan „ott belül”.

A szent, mint távoli, nagyszerű

Ez a helyzet a következőképpen írható le: „itt” egy mezozóna, amely dimenziójában összemérhető a mindennapi tapasztalatokkal. Külső határain túl – „a távolban” – húzódik a makrozóna, egy nagy, távoli világ. Hiperbolikus szerkezetet feltételez. A távol magával hozza a nagyot – ez az óriások, óriások, hatalmas lények, istenek és démonok zónája. A távol magával hozza a nagyot, a gigantikust. Ezért a vallás szükségszerűen működik ezzel a „nagyon nagy dimenzióval”, amely a „szent” egyik alapvető tulajdonsága. Eddig a „nagy” szó kiejtésekor („nagy teljesítmény”, „nagy ember” stb.) pontosan „szent”-et értünk.

Az immanens határon túli átmenet a távol felé a vallás tartalmának egyik fele. A „nagy”, „nagy” területe magában foglalja a világ keletkezéséről és végéről szóló mítoszokat, az „istenek”, „hősök”, „szellemek” által alapított szokások és rituálék eredetét, pl. lakói annak, ami „ott”, az „itt” határán túl. Még az univerzum modern modelljében is, a tudományosan értelmezett tér távoli horizontján olyan objektumokat látunk, amelyek léptékükkel ámulatba ejtik a képzeletet - galaxisok, óriáscsillagok stb., amelyek a képzelet legősibb struktúráit tükrözik, modern ruhába öltözve. pozitivista formák.

Az „ott” kategória egyes elemeket vagy természeti elemeket is tartalmazhat: állatok, kövek, gyógynövények, tájak, tájak és olyan elemek, amelyek e minta szerint szintén „szent” jelentéssel ruháznak fel, és „hatalmi helyekké” válnak. Általában a „kulturálisan (társadalmilag) előre meghatározott természet”, a profán „itt” túl, eredetileg a vallás magatartására utalt.

"Ott" és "más itt"

Nagyon fontos megjegyezni, hogy minden immanenciája ellenére az „ott” minőségileg mégis különbözik az „itt”-től. Ez a minőségi különbség alapozza meg azt a világmodellt, amellyel az archaikus társadalmak működnek, és amely a modern társadalmakban is megtalálható.

Vegyünk például egy archaikus vonásokat megőrző törzs települését. Maga a törzs területe általában nyílt térben található, ahol a lakások találhatók (kunyhók, wigwamok, kunyhók stb.). Ez itt a mezozóna. A mezozóna struktúráinak és objektumainak nagy része az emberi test méretéhez mérhető. A legnagyobb tárgyak és építmények legfeljebb három vagy négy ember magasságúak, függőlegesen elhelyezve - egymás tetején. A mezozóna legkisebb tárgyai elég nagyok ahhoz, hogy az emberi szem lássa, és ujjaival tartsa őket.

Ugyanez vonatkozik a pszichológiai és szociális szférára is. A mezozóna események emberi léptékűek - a cselekvések ismerősek, a kommunikáció tartalma folyamatosan ismétlődik, jellemzőek még konfliktusok, kommunikációs kudarcok, veszekedések, félreértések stb.

A település határán túl a szomszédos veteményesekkel, a kultúra és a természet között köztes, félig beépült területekkel kezdődik az „ott”. Az „ott” keretein belül egy másik dimenzióval állunk szemben - általában nagyobb, mint a mezozónában. Ha ez egy erdő, akkor a fái már jelentősen magasabbak, mint egy ember vagy több ember. Ha sivatagról, tundráról vagy sztyeppről van szó, akkor a korlátlan terület nagysága sokkal nagyobb, mint az a hely, ahol a törzs él vagy táboroz. Hegyek, folyók, tavak, tengerek - a természeti jelenségek dimenziója mindig lényegesen magasabb, mint a mezozóna léptéke. Ez az „ott” legfontosabb tulajdonsága - mint a vallási figyelem és tapasztalatok területe. A „szent” léptékében meghaladja a „profánt”. Innen ered a templomok gigantikus építményként való felépítésének ötlete. A templom „ott” istentiszteleti hely, ezért hatalmasnak, azaz „nagyszerűnek” kell lennie. A modern építészet gigantomániája ugyanannak az irányzatnak a folytatása, csak más-más szociológiai körülmények között.

De el lehet képzelni, hogyan kerül egy törzs lakója egy másik törzs helyére, amelyet az „ott” zóna választ el tőle. Egy másik törzs lelőhelye ismét visszatér a mezozónába, az emberi dimenzióba. Ezért a másság - különböző frátiák, különböző totemek, gyakran különböző rituálék és mítoszok - ellenére az idegen nem „ott”, hanem „itt” találja magát. Ez a „másik itt”, ami ugyanakkor se nem „itt”, se nem „ott”. De ahhoz, hogy eljusson a „másik ide”, általában át kell lépnie az „ott” zónát - erdőt, folyót, sztyeppét stb. És ez mindig bizonyos kockázattal jár. Itt születik meg az utazás vallási koncepciója. Minden utazás alapvetően varázslatos utazás, hiszen egy immanens határ átlépésével és az „ott” elemben való tartózkodással jár. Minden utazás vallási zarándoklat.

Másrészt a rituális vendégszeretet, amely a világ legtöbb népe körében gyakori, ugyanezen az elven alapul. Az érkező idegen az „ott” elemből, a vallásos szférából jelenik meg, és könnyen kiderülhet, hogy a vallásos zónába tartozó lény - angyal, szellem, isten stb. Sőt, még ha egy hétköznapi „itt” lakosról beszélünk is, maga a tény, hogy átlép egy vallási zónát, mielőtt „itt egy másikat” érne, megváltoztathatja annak tartalmát. Innen ered a sok sztori a helyettesítésről (csecsemőkről, vőlegényekről, menyasszonyokról stb.), amelyek az „ott” zónával (erdő, hegyek, szent helyek stb.) érintkezve zajlanak.

Szent mint titok

Az „itt” immanens határon való átmenet nemcsak a tárgyak és jelenségek léptékének növekedésével, hanem csökkenésével is megvalósulhatott. Ahogy a „távolság” a hiperbolizáció működése révén átment a „nagyba”, úgy a mezozóna egy bizonyos küszöb alá csökkentése is az „ott” egy másik formáját hozta létre, amely ezúttal olyan fogalmakhoz kapcsolódik, mint a „titkos”. „rejtett”, „belső” Ha a távoli „ott” túl látható (hatalmas), akkor a belső „ott” láthatatlan, titkos. De ez a titok sok tekintetben a vallás birodalmához is tartozott, a szent birodalmához, szemben a profánnal. Az élet belülről érkezik az emberhez, láthatatlanul feléleszti a testet, és a lélegzet a halál után a láthatatlan szférába kerül. A láthatatlan életnek ez a dimenziója, amely túl kicsi ahhoz, hogy mezo szinten felismerjük, egy „titkos” világ, egy „túlvilági”, egy különleges tér, ahol halottak lelkei, erők, szellemek, stb.

A szent egysége

Minden, ami túlmutat az „itt” és a távoli és titkos, nem a vallási figyelem két külön zónáját alkotja, hanem egy és ugyanazt a zónát. Ez egy és ugyanaz „ott”, meghaladja a profán mezoszintjét, és önmagában is elválaszthatatlan. A vallás az "ott"-val, a legáltalánosabb értelemben vett "szenttel" foglalkozik, ugyanakkor mindkét regiszter - a "távoli" és a "titkos" - olyan összképbe keveredik, amely egyformán különbözik az "itt"-től.

Ezért a mítoszokban, mesékben, legendákban és vallási tanításokban gyakran keverednek mindkét zóna „ott” alakjai és képei; egy nagyon nagy szomszédos egy nagyon kicsivel (vagy belemegy); a világ végére vezető út a saját otthonodhoz vezet; egy kútba vagy barlangba búvárkodás távoli vidékekre visz stb. A regiszterek ilyen keveredése nem véletlen, és nem a „végtelenül nagy” és a „végtelenül kicsi” mesterséges összekapcsolásának tárgya, mint például egyes filozófiai konstrukciókban. Kuzanszkij Miklós(1401-1464) vagy a matematikai konstrukciókban. A szentség eredeti szerkezete ezeket a pólusokat természetes és mélyen köti össze az „odatartozás” elve szerint. A „szentben” a profán, az „itt” keretein belül működő ellentétek összeolvadnak. Ahol az „ott” kezdődik, ott más törvények és összefüggések, megfelelések és struktúrák működnek. Ez a terület a vallások területe.

Vallás és képzelet

Már a legfelszínesebb pillantásra is nyilvánvalóvá válik, hogy a szakrális szférája, az „ott” zóna pontosan megfelel annak, amit mítosz, kollektív tudattalan és képzelő alatt értünk. De az is fontos, hogy ugyanezekkel a képzeletbeli struktúrákkal találkozunk, amikor azt vizsgáljuk, hogyan épül fel maga a társadalom, amely ebben az esetben és a vallás és szférájának meghatározásakor az „itt” zónába, a profán zónájába esik.

Az „itt” és az „ott” egyformán a mítosz kibontakozása, tehát a vallás nem a társadalom kiegészítése, hanem annak lényegében vesz részt. Ahogy az etnicitás mítosz, úgy a társadalom is vallás. Annak ellenére, hogy a „vallás” sajátos figyelmi zónája „ott” van, ez a zóna teljesen homológ az „itt” zónával. Mindkét esetben a mítosz kibontakozó struktúráival van dolgunk, ezért minden társadalom alapjai mindig és biztosan szentek. De ez a szakralitás különböző módon jelen van egy „itt” és „ott” társadalomban. „Ott” a szent megőrzi elevenségét, energiáját, belső dinamikáját, intenzitását.

„Ott” a szent, a mítosz friss és minden alkalommal új formában van jelen. És „itt” a társadalom mezozónájában a szakrális „lehűtött” formában létezik, némileg banalizáltként, elhasználódottként, ismerősként, és ezért nem okoz erőteljes fellendülést az egzisztenciális élményben. De ennek ellenére az „itt” nem valami alapvetően különbözik az „ott”-tól, genetikailag azonosak és mindig homológok. A profán egyszerűen a megdermedt szent, a szent, amely elvesztette lenyűgöző éltető, rémisztő és csodálatra méltó erejét.

Éppen ezért a vallás meghatározásakor immanens határról beszélünk, amely a topológiát zónákra bontva nem ad nekik egymásra redukálhatatlan alapvető tulajdonságokat. Az „ott” végső soron az „itt” ideovariációja, és fordítva – az „itt” egy ideovariáció ott. A társadalom kozmikus, a tér társadalmi. Mindez jól látható az orosz „világ” szóhasználatban - ez egyben közösség és univerzum, és mindkettőt az egyensúly, vagyis a „béke” jele fémjelzi a harmónia, az egyensúly értelmében. De a világnak önmagában van egy határa, amely elválasztja ezt a világot a másiktól, ezt a világot a másik világtól, egy etnikai csoport egyik klán frátriáját a másiktól. Egyszerre homológok és különbözőek, ugyanazon modell szerint, de más energiaregiszterben reprezentálják az elképzelőt.

A vallás a világra mint univerzumra összpontosítja figyelmét, a másik világra, a másik világra. De ez a figyelemátruházás gesztusa nem viszi ki a társadalmi szférán. Éppen ellenkezőleg, a vallás a társadalmi integrátor funkcióját tölti be, a legteljesebb és legáltalánosabb értelemben alkotja a társadalmat, lefedi az emberi figyelem minden lehetséges zónáját – a legtávolabbitól a legközelebbi és legbensőségesebbig. A szentségre összpontosítva a vallás felfedi a profán kulcsát, fundamentálissá teszi szerkezetét, és bezárja a kollektív tudattalan teljes és átfogó elemei elé. A profán a szakrálisban oldódik fel, ahogy a társadalmi a vallásosban is a lehető legnagyobb teljességig teljesedik. Ezért a vallás egyrészt társadalmi intézmény, másrészt valami több, mivel mátrixában hordozza az egész társadalmat, annak minden intézményével, szerepével és státusával együtt, beleértve azt az elképzelést is, hogy a társadalom szűk értelemben nem az - azaz. a természetről. A vallás szocializálja a világot, hozzáférhetővé teszi az emberi érzékelés számára, ugyanakkor makrokozmikus jelleget ad a társadalomnak – a társadalmi struktúra mindig reprodukálja az univerzum szerkezetét, akárcsak annak mezokópiája.

Az az alapvető szerep, amelyet Durkheim a társadalom felépítésében tulajdonított, és ennek megfelelően a vallási tényezőnek központi jelentőséget tulajdonít a szociológiában, így a vallás társadalmi természetének, sőt a szocialitás vallási természetének a kifejeződése.

Módok

Az „ott” (ibi) szerkezetben, akárcsak a kollektív tudattalanban, könnyen azonosíthatjuk az ismerős módokat - a nappali és az éjszakai órákat. Nyilvánvaló, hogy a „távoli” és a „nagy” a vallás szférájában összecseng a Diurn-rezsim képeivel és alakjaival. Ami méretében meghaladja a profán mezozónáját, az a hiperbola rezsimje alá esik - a hősi rezsim e megkülönböztető jele, a diakrízis. Ott találkozhatunk a diurn egyéb retorikai tulajdonságaival is - antitézis, pleonazmus stb.

A titok birodalmában találkozunk misztikus noktürnnel és az eufemizmus retorikájával. A láthatatlan láthatóvá válik, az észrevehetetlen és kicsi - lélegzet, „lélek”, „belső világ” - önálló jelentést nyer, a hiányzót jelenvalónak tekintjük. Innen származik a „lélek” neve oroszul - „lélegzet”, láthatatlan levegő, alig észrevehető vibráció. Vagy „psyche” („pillangó”, valami könnyű és kicsi) - a lélek a görögök körében. Egyes esetekben a lelket csecsemőként ábrázolják - innen erednek az angyalok ikonográfiájának változatai - láthatatlan lények.

Ugyanakkor mindkettő az „ott” területre esik, a vallás kiemelt cselekvési zónájává válik, és bizonyos esetekben vallási mítoszok, rituálék és történetek, amelyek leírják a „szentet” - „nagyként” és „titkosként” egyaránt. - egy általános oszthatatlan vallási vagy mitológiai komplexumban keverednek egymással. A képzelet módozatainak alapos tanulmányozása azonban jelentősen racionalizálhatja a mítoszt és megfejtheti tartalmát, ha a szentség alapvető egységét figyelembe véve azonosítjuk benne a cselekmények és szimbólumok azon csoportjait, amelyek a napvilágra vonatkoznak, illetve azokat, amelyek a noktürnnek.

Vallás szűk és tág értelemben

Itt ismét rátérhetünk Durkheim vallás és mágia szétválasztására irányuló vágyára. Durkheim által az archaikus társadalmakban alkalmazott vallási intézmények és mágikus gyakorlatok általános leírásai (8) lehetővé teszik, hogy a távoli „ott” a vallásnak, a titkos „ott” pedig a mágiának tulajdonítható. A vallási kultuszok és intézmények nyitottsága, kollektivitása, rendezettsége pontosan megfelel a diurnnak. A zártság, a személyesség és a mágikus műveletek informalitása a noktürn könnyen felismerhető tulajdonságai. Ez az összefüggés nem hagy kétséget, és első pillantásra megerősíti Durkheim felosztásának helyességét az elméletekre hivatkozva. Duran.

De sok olyan eset van, amikor a tisztán mágikus (éjszakai) rituálék behatolnak egy vallási rendszerbe, és éppen ellenkezőleg, a mágikus rendszerek és műveletek különleges intézményeket eredményeznek, amelyek nagyon emlékeztetnek a vallási intézményekre. Ha figyelembe vesszük a „profán” világon kívül elhelyezkedő zóna közösségét, akkor mindkét módozatot a szakrálisnak, vagyis a vallás birodalmának tulajdoníthatjuk - legyen az a noktürnén belüli fordulás vagy elfordulás és felfelé - diurna. . A tág értelemben vett vallás lefedi annak teljes területét, ami az „immanens határon”, azaz „ott” túl van. Ezért a mágia a vallás részének tekinthető. De ha Durkheim besorolását használjuk, amelyet etnológusoktól és folklórkutatóktól, Taylortól és Frasertől tanult, akkor azt mondhatjuk, hogy a szűk értelemben vett vallás, amely nem foglalja magában a mágiát, minden, ami a napszak szakralitásától függ. a noktürn szentsége . Az ilyen szóhasználat azonban túlságosan körülményes, és jobb, ha tovább korlátozzuk magunkat a vallás fogalmára, e vallás által tágabb értelemben értett, szociológiai jelenségként értelmezett, teljes mértékben - elsősorban a szentre koncentrálva, de ezen keresztül. fókuszban a rendre és a profán magyarázatára.

2. rész. Vallás és a szent pólusa

A szent papjai és póznái

Bármely társadalom társadalmi szerkezetében különféle rétegekkel találkozunk. Ezeknek a rétegeknek a konfigurációja előre meghatározza a társadalom jellegét – a legprimitívebbtől és archaikusabbtól a legbonyolultabb és összetettebbig.

A rétegződés a legközvetlenebb és legközvetlenebb kapcsolatban áll a vallással.

Sok társadalomban a vallási szféra egy speciális kaszttal (birtokkal) – a papsággal – kapcsolódik. Egyes társadalmakban a pap megfelelője a sámán, aki egy személyben egyesíti a vallást és a mágiát. A pap hatalmi rétegekben elfoglalt helyéről az előző fejezetben részletesen szóltunk.

A pap az, aki a legszorosabban kapcsolódik a vallás szférájához, és képviseli annak élő megtestesülését. A papság intézménye vallási intézmény. Itt azonban meg kell tenni egy figyelmeztetést. Ha a határokon átnyúló szentség teljes szféráját két „távoli” és „titkos” zónára osztjuk, akkor nem feltételezhető-e, hogy a vallás eredetében a papi funkciók két összetevőre oszlottak – a távoli és a „titkos” papokra. a titok papjai?

Ez a kettősség egyértelműen megfelelne a tudattalan két egymással ellentétes rezsimjének, és az etnosz két frátriára - a papság két formájával - felosztásának, valamint a durkheimi vallás tágabb értelemben vett felosztásának szűk értelemben vett vallásra és mágiára. Gilbert Durand önmagában az antifrázis-rezsim „misztikus” leírása is sokat mond. Lévy-Bruhl „misztikus részvételnek” nevezi a primitívek „logikai előtti” gondolkodásának struktúráját, amely pontosan a „titokhoz” és „rejtettekhez”, nem pedig a távolihoz és magashoz való vonzódásnak felel meg.

Ezért a papság intézményét két kategóriába sorolhatjuk - a „távol” és a „titok” papjaira.

A papság dualizmusa: fehér és fekete sámánok

A papi funkciók ilyen dualizmusát számos kultúrában találjuk. A „fehér mágusokról” és „fekete mágusokról”, a „jó tündérekről” és a „gonosz boszorkányokról” szóló középkori elképzelések, amelyek a mesék nélkülözhetetlen résztvevőivé váltak, közvetlenül jelzik ennek a dualizmusnak az archaikus szakaszokban való meglétét.

Így a szibériai népek körében jól látható az úgynevezett „fehér sámánok” és „fekete sámánok” dualizmusa (9). A fehér sámánok főként a „magas kék ég” istenét imádják (a törököknél Tengri, a tunguzoknál a num szamojédek, bogár stb.). Fekete sámánok - az alvilág istenének (a törököknél Erlik kán). Ezeket az alakokat azonban nem tekintik közvetlen és abszolút antagonistáknak, hanem a szent pólusait szimbolizálják – az egyik az, ami a lehető legmagasabban van (messze kívül), a másik az, ami a lehető legmélyebben van (belül, belül); föld). A sámánok közötti különbségtétel a szentségen belüli vektorok különbségéről árulkodik, de ezek a vektorok ugyanúgy a mítosz birodalmába tartoznak, vagyis az „immanens határ” túloldalán vannak. Egyes esetekben a fehér sámánok kénytelenek Erlik Khanhoz és környezetéhez, a fekete sámánok pedig Tengrihez fordulni.

Valami hasonlót látunk a Csendes-óceán térségében, Afrikában és Észak- és Dél-Amerika indiánjainál sok archaikus népnél. Az ókori szlávok között a kereszténység előtti Belogogog (Svarog, a mennyei isten) és Csernobog (a mélység és alföld istene) kultuszának maradványai vannak. A tudósok rekonstrukciói szerint Ivanova-Toporova ez az ellentét később a Perun-Veles párban tükröződött, a keresztény korban pedig átkerült Szent Illés próféta és Szentpéter képeire. Vlasiya. Egyes tündérmesékben a szigorú mennyei elv Szent. Illés, és a hétköznapi emberekhez közel állók, szentek, akik kielégítik szükségleteiket, St. Nikola (11) . Hasonló cselekményeket találunk, amelyek szigorúan megismétlik az orosz tündérmeséket a Nart-eposzban a Nart istenek - Uacilla (később Szent Illéssel azonosították) és Uastirdzhi (később Szent Györggyel azonosították) vitáiban.

Deus otiosus

A szentség pólusainak kettőssége abban mutatkozik meg, hogy a vallásban megjelenik egy olyan alak, mint a deus otosus, latinul „lusta istenség”. Mircea Eliade alaposan kutatta ezt a témát (12). A Deus otiosus a fényes égbolt istene, vagyis a szentség „távoli” és „nagy” kifejezésében. Ez egy távoli isten (nappali mód). Ennek az istennek a szerepe a mitológiában gyakran másodlagos - túl távol van, és nincsenek metszéspontjai az emberek mindennapi életével. A szent legendák emlegetik őt és nagyságát, de a szentség szerkezetében - a rituálékban, a kozmogonikus legendákban, a szokásokban és intézményekben - nem játszik szerepet. Így a mitológiának ez a legfelsőbb karaktere fokozatosan feledésbe merül. Egyre ritkábban emlegetik, a vallás általános kontextusában legfelsőbb, de nem funkcionális figurává válik. Ez egy túl távoli isten helye, túl nagy a kilátás.

Ennek fényében a belső istene, a titok istene kiváltságos helyzetbe kerül. Mindig közel van - még túlságosan is közel - az emberhez, a földhöz, a világhoz. Ugyancsak a szentség szférájában található, de ez a szféra elérhetőbbnek tűnik, hiszen benne van. Ezért a szent második pólusát néha uralkodónak és hatásosnak kezdik felfogni, a túl fényes égbolt „lusta istenségének” hátterében.
Egyes esetekben egyértelmű ellentét van ezen alakok között: egy távoli isten háborúban áll egy titkos (belső) istennel. Egy ilyen diurnikus modellben a papság irányultságai közötti különbség könnyen ellentétessé fejlődhet.

A modern kurdok körében fennmaradt jazidi vallás esetében egy távoli isten és egy titkos isten közötti dualizmus tekinthető, amelyet a páva jelképez, „mawlaqi-tawwuz” („a fény és a sötétség angyala” – „malak”). " - az arab "angyal" és "tau" szóból " - "fény" és "si" - sötétség kurdul), és azonosították (legalábbis a muszlimok és a keresztények, a jazidik szomszédai) a "sátánnal", "a e világ fejedelme”, pontosan ennek az „Isten előtti titoknak” az elsőbbségi imádatává fejlődik, és a legmagasabb Isten fokozatosan deus otiosus lesz. Az eredeti iráni vallási dualizmus törlődik, változtatja vonásait, és a szakralitás középpontjának áthelyezésével van dolgunk arra, ami az immanens határon túl van, a rejtettség, láthatatlanság és titokzatosság zónájában.

Király-pap dichotómia

Maga a vallási szféra szerkezete, amely a „távoli” és a „titkos” zónáit összefonódik, alapvető szinten két ellentétpárt okoz. Az első oppozíció szent/profán (vagy ami ugyanaz, ott/itt); a második távoli/titkos (maga a szent keretein belül). Az első esetben a mezozóna és minden, ami azon kívül van, szembeállítják egymással. Másodszor, a pólusok a „túlon” belül. Ezek az ellentétek előre meghatározzák a társadalmi dichotómiák többféle típusát, és előre meghatározzák a társadalom társadalmi elitje vallási funkcióinak kombinációjának különböző formáit.

Az első dichotómia - szent/profán - feltételezi a társadalmi elit felosztását két funkcióra - papokra, akiknek joghatósága a szent, a vallásos, és a királyok (vezetők, fejedelmek), akiknek joghatósága a profán, közönséges. Itt azonban helyénvaló még egyszer felidézni a határok immanenciáját, amelyen a vallási szféra azonosítása alapul. A mesazónán belüli társadalom és az azon kívüli világ a társadalom eredeti formáiban homológ, hasonló együttesek. A nagy és láthatatlan („ott”) határozza meg, hogy mi van és mi történik „itt”; de ez azt jelenti, hogy „ott” – a nagyban és láthatatlanban – olyan folyamatok bontakoznak ki, amelyek hasonlóak az „itt” végbemenőkhöz. Ezért a papi és a királyi funkciókat nem lehet túlságosan elválasztani egymástól, hiszen ez azt az illúziót keltené, hogy ezek a területek teljes autonómiát kapnak egymástól, ami teljesen ellentétes a szocialitás lényegével. A szakrális és a profán egyaránt a képzelet struktúráinak kiépítése révén jön létre, egyetlen individuációként és társadalomformáló (társadalmi) folyamatként.

Ebből arra következtethetünk: a papi és a királyi funkciók határa immanens, a papok és királyok társadalmi funkciói pedig homológok. Ebből az állításból több rendkívül fontos szociológiai következtetés következik.

1) A társadalom legfőbb hatalma a papé lehet. Ebben az esetben a pap átveszi a király funkcióit. Ebben az esetben a hangsúly az „ott” és az „itt” homogenitására kerül, vagy az „ott” imperatív felsőbbrendűségére az „itt” szemben, arra a követelményre, hogy az „itt” alárendeljük az „ott”-ot. . Ez a szociológiai modell magyarázza meg számunkra a teokrácia lényegét, vagyis a papi kaszt uralmát a társadalomban. Ilyen teokráciára láthatunk példákat a nyugat-európai „guelfák” elméleteiben (ahol a pápát a Nyugat legfőbb uralkodójaként ismerik el) vagy a lámaista tibeti államban, ahol a buddhista közösség feje, a dalai láma. , a legfőbb politikai uralkodónak számít.

2) Egy vallási kultusz feje lehet király, aki a papi hierarchia fejévé válik. Ebben az esetben az „itt” és az „ott” homogenitása hangsúlyos abban az értelemben, hogy a földi hatalom az istenek és szellemek mágikus uralmának szerves része. Ilyen típusú társadalomra láthatunk példát az egyiptomi fáraóknál vagy a modern anglikán egyháznál, amelynek a feje Nagy-Britannia uralkodója. A szkíták és az ókori germánok körében gyakran egy király, herceg vagy vezető egyszerre volt főpap.

A papi és a hatalmi funkciók közötti határ immanenciája a papság és a világi uralom szimbiózisának számos formáját eredményezi, amelyek vagy harmonikus formákat ölthetnek (az ortodox hatalmi szimfónia gondolata), vagy egymásnak ellentmondó formákat (a gibellinek közötti ellentmondások). és a guelfek vagy a „ksatrija forradalom”, a királyok kísérletei a papi hatalom bitorlására, amiről már többször írtam R. Guenon (13)).

A dichotómia második típusa: távoli/titkos

A dichotómia második típusa a „távolság” pólusára és a „titok” pólusára való felosztás témájához kapcsolódik magában a szentben. Mivel a szent általában homogén, mindkét pólus természetesen a vallási szférához tartozik, és néha keveredik egymással. A láthatatlan világ és a távoli, „nagy”, „mennyei” világ azonosul. Krisztus szavai az „evangéliumból” – „Isten országa bennetek van” – ebben az értelemben jelzésértékűek. Az evangélium sok hasonló kijelentést tartalmaz, egyesítve a kicsiket (például mustármag) és a nagyot (hegyek, hegyek mozgatásának képessége, mustármagnyi hit). Ezért a vallási tanításokban és a Rachias-mítoszokban ez a két pólus elválaszthatatlanul összefügg. Lényeges, hogy az óriásokról szóló történetek (oroszul „volotov”) rendszerint együtt léteznek a gnómokról, törpekről, miniatúrákról és manókról (oroszul „őzek”) szóló történetekkel. A szentség pólusainak különbsége azonban dichotómiához is vezethet – ahogy fentebb láttuk kétféle sámán vagy mágus – „fehér” és „fekete” esetében. Megmutattuk, hogy ez a felosztás a tudattalan két módozatához kapcsolódik - a nappali és az éjszakai órákhoz.

Ez a kettősség nagy jelentőséggel bír a vallásszociológia szempontjából, hiszen elméletileg három formában fejezhető ki:

1) Exoterizmus/ezoterizmus
2) Vallási dualizmus
3) Kétféle vallás (diurn/nocturne).

Exoterizmus és ezotéria

Két irány vagy út azonosítása ugyanazon a valláson belül (a nagyhoz és a titokhoz vezető út). Ez általában a vallás két oldalának felel meg - az „exoterizmusnak” és az „ezoterizmusnak”. Az „exoterizmus” a vallás külső oldala; Az „ezoterizmus” belső. Néha a misztikum kifejezést, ami a misztériumhoz kapcsolódik, az „ezoterizmus” szinonimájaként használják. Mindkét meghatározás, az exoterizmus és az ezotéria (misztika) rendkívül kifejezővé válik, ha figyelembe vesszük a vallás szerkezetének szociológiai leírását. Ebben az esetben a diurn vallási struktúrái (a fényes ég istene, a hatalmas és a távol hangsúlyozása, az aszkézis és az erkölcsösség) az exoterizmusnak, a nocturne struktúráinak (az éjszakai misztérium istene, a láthatatlan, a megfoghatatlan hangsúlyozása, csendes, paradoxon és logikai ellentmondás) az ezotériának felel meg.

A Bibliában Illés próféta története leírja Isten kinyilatkoztatását Illésnek. Amikor Illés remetelakban volt egy hegyi barlangban (a barlang az éjszakai éjszaka jele), földrengés, vihar, mennydörgés és villámlás kezdődött. De a gigantikus erők minden nagy megrázkódtatását a következő mondat kísérte: „de az Úr nincs viharban”, „de az Úr nincs földrengésben”, „de az Úr nincs mennydörgésben”. És amikor minden megnyugodott, Illés érezte a „hideg thinnka leheletét”, vagyis egy láthatatlan szellő alig észrevehető leheletét. És azt mondták: "az Úr volt."

Ebben a történetben egy misztikus ezoterikus beavatás tankönyvi leírását látjuk. És nem véletlen, hogy a zsidó kabbalisták (ezoterikusok) között a beavatás során a főszereplő Illés próféta, aki a vándor leple alá kerül (a vándor szimbolikájáról fentebb beszéltünk).

Dualista vallások

A dualista vallás felépítése, ahol a távol áll szemben a titokkal (rendkívül közel), mint a jó a rosszal, és a világosság a sötétséggel. A dualista vallás ebből a kettősségből vonja le a legradikálisabb következtetést, és a szentség két pólusa közötti ellenségeskedésen alapuló kultuszt feltételez. Általában egy ilyen vallás előnyben részesíti a távoliakat és a hatalmasakat, és fegyvert fog a titkos és rejtett ellen. Ebben könnyen felismerhetjük a diurn mítoszának kibontakozásának forgatókönyvét, amely dualisztikusan szembeállítja struktúráit a nocturn struktúráival. A nappal tágra nyílt szemmel jár az éjszakával. Így a mennyei dualizmus vallási kultuszai keményen szembeszállnak a tónusos vagy földalatti istenségekkel vagy „démonokkal”, a mennydörgő Perun a chtonikus Veles-szel, a félelmetes és mennydörgő Thor szörnyekkel és gonosz elfekkel stb. Az ilyen merev vallási dualizmus legteljesebb formája az ősi iráni hagyomány - mazdaizmus és zoroasztrianizmus, amelynek hatása kiterjedt az ősi zsidó nézetekre és a későbbi dualista kultuszokra - gnoszticizmusra, manicheizmusra, bogomilizmusra stb. Jellemző, hogy gyakorlatilag nem találkozunk ellentétes előjellel felvett szimmetrikus kultuszokkal, vagyis a távoli vallásokkal szembehelyezkedő titkos vallásokkal (kivéve a modern „sátánizmus” paródiát, amely a teljesség szemszögéből nézve). kibontakozott vallásszociológia, félreértés, és teljesen más tendenciákat fejez ki, amelyek a modern és posztmodern társadalom sajátosságaihoz kapcsolódnak, és nagyon távoli kapcsolatban állnak a vallással). Ez ismét könnyen megmagyarázható a nocturne móddal, amely úgy van beállítva, hogy elkerülje az ellentéteket, eufemizálja azokat. Az éjszaka csendesen magában foglalja a napot, mint saját ideológiai variációját, változatosságát. Ez az ő stratégiája. Az éjszaka feloldja a határokat.

Kétféle vallás

Különféle típusok kiválasztása a vallások között, amelyek közül néhány elsősorban egy távoli isten imádására vonatkozik, mások - egy titkos istenre. Ez a paraméter elvezet bennünket ahhoz a kettős kultúratípushoz, amelyet az etnicitásszociológia fejezetben vizsgáltunk, amikor a tellúri és a chton kultúrákról, valamint a hatalmi rétegződésről szóló fejezetben az allogén elitek elméletét illetően.

Olyan vallásokról beszélhetünk, ahol elsősorban egy távoli isten, a fényes égbolt istenének imádására esik a hangsúly. Ezt nevezhetjük az autonóm diurn kultuszának. Az „ott” ezekben a kultuszokban kivételesen nagynak, gigantikusnak, mennyeinek, hatalmasnak, határtalannak, függőlegesnek látszik. A Jupiter Stator vagy a hatalmas kék ég istene Tengri a diurnikus vallás tipikus alakja. Az ilyen típusú kultúra (Frobenius szerint) egy tellúrikus kultúra, amelyet dombok, halmok, tornyok, zikgurátok, templomok, sztélék, magalitok, menhirek, piramisok stb. Ez a nap vallása, a fény, a nap, a férfias férfi elv.

A vallások másik fajtája az éjszakai vallás. A kultusz alapjára helyezi a titkot, a rejtett (kincset), a láthatatlant, a lopva mozgó, valamint a női, anyai, földalatti és éjszakai dolgokat. Ez a chton típusú kultúráknak felel meg - a barlangok, kazamaták, katakombák, földalatti templomok (mint az ókori Szíriában, Baal templomainak sok földalatti emelete volt), éjszakai istentiszteletek és gyakran véres áldozatok vallása. Ezek a misztériumok és nagy dolgok vallásai, a pokolba való alászállás. A mágia, a boszorkányság, a boszorkányság és a „fekete sámánizmus” ezeknek az egykor elterjedt és széles körben intézményesült vallásoknak a távoli emlékei.

Ha elképzeljük a duirnikus vallások és az éjszakai vallások elszigetelt létezésének helyzetét, akkor mindegyik meg tudná tartani a maga egyensúlyát és szerkezetét.

Vallási struktúrák egymásra helyezésének lehetőségei

Ha feltételezzük ütközésüket vagy átfedésüket, akkor a következő lehetőségek lehetségesek:

1) A világosság és a sötétség elleni harc dualista vallása létrejön (lásd fent a dualizmusról és az ősi iráni vallásról).

2) Az ég és a nagy akarat kultusza elhomályosítja az éjszaka és a titok kultuszát. Ez rendkívül ritka, és csak pusztán elméleti lehetőségként mutatható be.

3) Az ég és a nagy kultusza feloldódik az éjszaka és a titok kultuszában. Éppen ellenkezőleg, ez rendkívül gyakran megtörténik, az alapvető mítoszok éjszakai reszemantizálása révén.

4) Az ég és a nagy kultusza a vallás exoterikus oldalává válik, az éjszaka és a titok kultusza pedig ezoterikussá. Ez szinte minden monoteista vallásban előfordul - a judaizmusban, a kereszténységben és az iszlámban, ahol a diurnikus exoterizmus megfelel a misztika ezoterikus hagyományának - a judaizmusban a Kabbala, az iszlámban a szúfizmus, a szerzetesi miszticizmusban és különösen a kereszténységben a hesychasmusban (lásd fent).

5) Az ég és a fény kultusza formális és informális szinten harmonikusan ötvöződik az éjszaka és a titok kultuszával, vallási szintézist hozva létre, vagyis a szentség pólusainak dichotómiájának feloldását annak legyőzésével. Ennek legszemléletesebb példája a hinduizmus, ahol a védikus árják diurnikus vallása harmonikusan ötvözhetett Hindusztán helyi lakosságának éjszakai kultuszaival, ami konfliktusmentes és harmonikus vallási, civilizációs és filozófiai rendszert hozott létre. A Védák – az ókori árják vallási tanításainak és mítoszainak gyűjteménye – kifejezetten duirnikus és részben dualista jellegű. De a Vedanta – a Védákat értelmező szövegek halmaza – az A-Dvaita, a „nem-kettősség” elvén alapuló szintetikus vallási kultúra terméke, ahol a nappali-éjszaka dualizmus teljesen megszűnt. A-Dvaita Vedanta szerint „atman brahman” (vagyis „a láthatatlan lehelet, az „én” a nagy és távoli istenség, amely az Univerzumot szüli).

6) Az ég és a nagy kultusza az elit vallásává válik, az éjszaka és a titok kultusza pedig a tömegekké. Ez a dualizmus létezhet kétféle vallás együttélése formájában ugyanabban a társadalomban, de leggyakrabban vagy hiányos szintézis formájában (amikor az elit és a tömegek eltérően értelmezik a vallási tanításokat, amelyek két összetevőből állnak - az összetartozó ill. autochton), vagy az általános vallási tanítások implicit értelmezése formájában.

Az elitek vallása és a tömegek vallása

Az általunk ismertetett utolsó lehetőség egy nagyon fontos szociológiai eset, amikor egy hivatalos, a távoli és a nagy felé orientált, a társadalom minden rétege által elfogadott vallás jelenlétében a különböző rétegek - elitek és tömegek - eltérően értelmezik őket - a speciális szabályoknak megfelelően. a tudattalan rezsimei.

Az előző fejezetben láttuk, hogy magának az elittípusnak is vannak kifejezett diurnikai jegyei. Ezért nem meglepő, ha a társadalmi elit elsődleges vallási kultusza a távoliak és nagyok kultusza. Ennek megfelelően a fény és a magas tiszta ég vallásában az elitek természetesen találnak támaszt hatalmukhoz és mintát a társadalmi hatalom erősítésére.

És ezzel szigorúan szimmetrikusan, a tömegek számára - legalábbis a tömegek stabil magja számára, ahol a társadalom legmagasabb rétegeibe való felemelkedés tendenciája minimális - természetesebb, ha a szentre koncentrálnak a maga titkos, rejtett aspektusában. Ez többek között pszichológiai kompenzációt nyújt a rabszolgák helyzetében az urakkal szemben. A tömegek éjszakai eufemizmusának logikája jól kifejezhető az evangéliumi igazsággal: „az utolsók lesznek az elsők”. Ilyen csoda csak a láthatatlan, a csodás terében lehetséges, ahol az utóbbiak reménytelenül lemaradva még bizonytalanabb és elmosódottabb zónákba merülnek, amelyek az immanens határ alatt fekszenek, hogy kompenzálják szomorú társadalmi helyzetüket. A tömegek az éjszakai varázslatokkal válaszolnak a mesterek szoláris vallására.

Ebben a szellemben jelennek meg a kettős hit modelljei, amikor egy tömegszinten formálisan elfogadott vallás teljesen sajátos értelmezést kap. És itt nem a korábbi vallásokkal való formai párhuzamok jelenléte a legfontosabb (bár elég gyakran előfordulnak), hanem a vallási tartalom vallási értelmezései közötti rezsim különbségek a tömegek és az elitek körében. A kettős hitet tehát szociológiailag nem egyszerűen úgy kell felfogni, mint két vallási modell egymásra helyezését - a következőt az előzőre -, hanem mint a tudattalan két módozatának egymásra épülését, amelyek néha teljesen eltérően értelmezik ugyanazt a vallási tanítást. különböző utak.

Ez a megjegyzés nagy jelentőséggel bír a vallás társadalmi funkciójának vizsgálata szempontjából az orosz társadalomban, ahol pontosan ez a képünk van: a kereszténységet elfogadása után az elitek (fejedelmek, bojárok és papok) egyféleképpen értelmezték, a széles tömegeket egészen más módon. És ez a különbség nem annyira a teológiai kompetencia mértékében, mint inkább a kollektív tudattalan rendszereinek különbségében volt.

A kereszténység felvétele előtt valami hasonló történt a Kijevi Rusz pogány vallásával, ahol jól látható a varangi osztag napi panteonja (esetleg a nomád iráni törzsek vallásának elemeivel - alánok, ászok stb.) és maguk a szláv istenségek, köztük egy Mokosh női istenség.

Ennek a szociológiai kettősségnek a szélsőséges kifejeződéseként a következő képlet javasolható: „az elit és a tömegek különböző isteneket imádnak, még akkor is, ha külsőleg minden úgy tűnik, hogy ugyanazt imádják”.

3. rész Vallások tipológiája és történeti szintagma

Vallási maximalizmus: archaikus formák

Tekintsük a vallások típusait történelmi szintagmában.

A vallások e koordinátatengely mentén történő rendszerezése az immanens határ minőségének meghatározásán alapulhat, amely szociológiai kontextusban szerepel a vallás definíciójában.

A vallás normatív esete ennek a határnak a maximális immanentizmusa, vagyis transzparenciája, valamint a rajta belüli és azon kívüli dolgok szerves homológiája. Ezt nevezhetjük vallási maximalizmusnak: az „itt” és az „ott” egy közös vallási elv égisze alatt nyitottak és átláthatóak egymás számára.

Ez a vallás legarchaikusabb formáinak felel meg, ahol a társadalom és a világ, a kultúra és a természet, az ember és a nem-ember közötti homológia a legteljesebben és következetesen megfigyelhető. Bármennyire is furcsának tűnik első pillantásra, minél átláthatóbb a határvonal a szent és a profán között, minél elmosódottabbak a szent intézményei és formái, annál vallásosabb a társadalom, hiszen a mysterium tremendum lesben áll az emberre minden pont - beleértve a profán kör zónáját is. Az egyes emberek és más összetettebb kultúrák képesek a világot folyamatos csodafolyamként érzékelni - mind az ismerősben, mind a varázslatban -, és ezt a tulajdonságot a spiritualitás legmagasabb fokának mutatójának tekintik. Számos archaikus társadalom, különösen az ausztrál és az afrikai (amelyeket Eliade tanulmányozott - különösen élete utolsó éveiben (14)) pontosan ilyen pánvallási struktúrákat képvisel, a profán és a szent és a legegyszerűbb szimbolizmus maximális egymásra helyezésével. A szimbolizmus - mint több jelentés vagy tárgy egy egésszé, jellé való ötvözése - előzetes felosztást (szakrális / profán párra) feltételez. Ahol ez a választóvonal a lehető legátlátszóbb, ott a szimbólum értelmét veszti, hiszen olyan profán tárgy, amely a szakrális jelenlétet szimbolizálná – és ez szimbólum – egyszerűen nem létezik: minden profán tárgy szent jelenlét, „ott” nem „ott”, „és itt”. Az ilyen közvetlen és mindenre kiterjedő szakralitás legtisztább formája a pirahã indián törzs példája, amelyet már többször említettünk. Ennek az Amazonasban elveszett törzsnek nincsenek mítoszai, legendái a világ eredetéről és magáról a törzsről, és fogalma sincs a múltról és a jövőről. A pirahã indiánok nyelvében nincsenek számok – még olyan egyszerűek is, mint egy és kettő. A protestáns misszionáriusok minden próbálkozása, hogy elmagyarázzák nekik a kereszténység lényegét, vagy lefordítsák a Bibliát pirahã nyelvre, kudarccal végződött, mivel kultúrájukból és nyelvükből hiányzott minden ehhez szükséges fogalom és forma. Ugyanakkor a pirahan indiánok úgy kommunikálnak a szellemekkel, mint az élő emberekkel. Az etnológus és nyelvész, aki ebben a törzsben élt, többször is látta, hogy az indiánok élénken beszélgetnek a számára üresnek tűnő hellyel, és egyszer, amikor az indiánok megígérték, hogy megismertetik vele a szellemet, egy vad jaguár lépett ki vele szemben, ahonnan a tudósnak menekülnie kellett.

Bár a vallás chtonikus változatáról beszélünk, ennek ellenére nem elégtelen vallásosságról van szó, hanem éppen ellenkezőleg, túlzott vallásosságról, a teljes vallásossággal annak tiszta elemében. A pirahák számára az „itt” és az „ott” minden tekintetben ugyanaz.

A premodern-modern-posztmodern tengely mentén történő paradigmaváltások szempontjából elmondható, hogy a vallási maximalizmus a premodern első szakaszához, az archaikus vallásformákhoz tartozik. Ugyanakkor a paradicsomról és az aranykorról szóló legendák és vallási hagyományok pontosan ilyen alapon szerveződő társadalmat ábrázolnak. A Paradicsom, az Édenkert egy „itt”, ami egyben „ott is”, ez az ember és Isten közvetlen találkozásának tere.

A határ erősítése: a szakrális intézmények rendbetétele

A vallás következő logikai (de nem feltétlenül kronologikus) változata az immanens határok sűrűsödését jelenti. Az ilyen társadalmakban a szentet és a profánt meglehetősen szigorúan megkülönböztetik. Általában az ilyen társadalmakban a vallás kezd önálló intézménnyé fejlődni - papság, sámánizmus stb. Az intézetben való részvétel strukturálttá válik. A társadalomban és a természetben, a társadalmi rétegződésben, nemben és életkorban, a szakmai sajátosságok szerinti munkamegosztás kérdésében - mindenben az egyre világosabban megfogalmazódó különbségek alapján növekszik a rendezettség mértéke. Ebben az esetben az „ott” állam nincs „itt”, ezért a társadalom és a túlvilág interakciója szigorúbb formalizálást igényel, mint az előző szakaszban.

Itt a szenthez kötődő szimbólumok, mítoszok, intézmények, kasztok, rituálék és szertartások jelennek meg, mint valami szigorúan különbözik a profántól.

A profánt - a mezozónát - kezdik úgy tekinteni, mint valami nem szentséget, az „itt”/az „ott” dichotómia pedig egyre antagonisztikusabb formákat ölt. A szakrális elérése nem mindenki, hanem a kiválasztottak (papok vagy papkirályok) sorsa lesz, és nem mindig (de csak speciális rituálék alkalmával). Ez a monoteista hagyományokban a paradicsomból való kiűzetés történetéhez hasonlítható: a kiűzetés után a szenttel való kapcsolat szaggatott és nem nyilvánosan elérhető, hanem speciális helyzetekre korlátozódik, és a társadalom speciális szegmensei számára van fenntartva.

Itt alakulnak ki a vallási tanítások, elméletek és intézmények. Ezt a vallási típust politeizmusnak vagy pogányságnak nevezhetjük, mivel a vallási tanítások leggyakrabban az istentiszteleti tárgyak sokféleségét tekintik távoli és titkos horizontok mentén.

Mindkét általunk vizsgált típus megnyilvánulási típusú vallásként jellemezhető (15), vagyis a világ szakrális princípiuma (ha belegondolunk) itt úgy képzelődik el, mint ami magával a világgal egyesül. A jelen az örökkévaló, az abszolútum megnyilvánulása.

Szent és profán a dualista vallásokban

A következő lépés az immanens határ megerősítése felé a dualista vallások megjelenése, amelyek – mint láttuk – a diurnikus szemlélet aktív fejlődéséhez kötődnek. Itt elképzelések születnek a fény világának (a szentnek, mint távolinak és nagynak) minden mással szembenállásáról. Az „itt” csatatérré válik a menny és a pokol, a fény és a sötétség között. A határ alapvetőbb jelleget kap, és mostantól egyre világosabban felosztja a világ minden dolgát és régióját: az „ott” szemben áll az „itt”, a „fény” - a „sötétség”, a „mi” az „idegenek”, stb.

Ugyanakkor egy tipikus dualista vallás, a zoroasztrianizmus szerint a sötétség fokozatosan megerősíti kontrollját a köztes mezozóna (az emberek világa, a társadalom) felett, és egy bizonyos szakaszban a „földi” közvetlen konfrontációba kerül "mennyei". Ezen a ponton két dichotómia – az „ott” és az „itt”, valamint a „távoli” és a „titkos” között – eggyé olvad, és ebből az elképzelésből a manicheus és a gnosztikus tanítások számos formája fejlődik ki, amelyek egy része behatol a kereszténységbe. Például Szent Ágoston (354-430) tanításai formájában, aki korábban manicheus volt, és két halom elméletét fogalmazta meg - „földi” („királyság”, társadalom, „civitas terrena” – „földi királyság”). vagy „terrena diaboli” – „ördög királysága” , latinul) és „mennyei” (templom, „civitas dei” – „Isten városa”), akik kibékíthetetlen háborút vívnak egymás között; ezt az elméletet a katolicizmus teljes mértékben elfogadta, és a nyugati keresztény politikai gondolkodás alapja lett. Ezen túlmenően az evangélium számos részlete, ahol a mennyei és a földi szembeállítás történik, és ahol az ördögöt „e világ fejedelmének” nevezik, ugyanebben a dualista szellemben értelmezhető.

Monoteizmus

Az „itt” és az „ott” közötti határ még radikálisabbá válik a monoteista vallásokban. Bennük a „távoli” és a „nagy” annyira eltávolodik „innen”, a mezozónától, hogy minden homológia közöttük megtagadható. Ez egy rendkívül fontos pillanat a vallások történetében. Az egyistenhit nemcsak abban különbözik a korábbi vallásoktól, hogy megerősíti Isten egységét, hanem abban is, hogy nincs közös mérték, és ennek megfelelően közös természete közte és a világ között. Ebben a pillanatban az immanens határ megszűnik immanensnek lenni és transzcendentálissá válik, vagyis mögötte, a másik oldalon van valami, aminek nincs közös mértéke a mezozónával, abszolút túlszárnyalja és teljesen más ( „Ganz Andere” – R. Otto).

Ezt hangsúlyozza a semmiből való teremtés gondolata (ex nihilo), amely minden monoteizmus esetében kötelező. Az egyistenhit Istene olyan távol áll az emberek világától, hogy az emberek világának megteremtésének aktusát úgy fogjuk fel, mint valami olyan természetet, amely gyökeresen különbözik Isten természetétől, és mivel Isten abszolút és természete abszolút, akkor ez az „építőanyag” „semmivé” válik. Ez a „kreacionizmus” (a latin „creare” szóból - „alkotni”, „teremteni”).
Ebben az esetben a szakrális (templom, ummah - hívők közössége stb.) teljesen elkülönül a profántól, és túllép a határain.

Sőt, ez elsősorban a mezozóna és a „távolság” közötti határra vonatkozik. Az immanens határnak ez a része válik transzcendenssé és áthághatatlanná - legalábbis egy irányban - az embertől Istenig. Az ember immár semmivel sem különbözik gyökeresen Istentől, soha és semmilyen körülmények között nem válhat Istenné az egyistenhit által feltételezett természetkülönbség miatt.

Miszticizmus és eretnekség

Ugyanakkor a monoteista vallások keretein belül, ahogy már mondtuk, marad hely az ezoterikus résznek. Vagyis a mezozóna és a távoli, átjárhatatlanná vált határ nem marad annyira szigorúan lezárva a mezozóna és a „titkos”, „rejtett” között. Itt olyan misztikus tanítások, elméletek és gyakorlatok forgatókönyve bontakozik ki, amelyeket az egyistenhit keretein belül nem fogadnak különösebben, de gyakran nem is utasítanak el szigorúan.

A keresztény miszticizmus, az iszlám szúfizmus és a zsidó kabbala megerősíti a paradox intimitás lehetőségét egy távoli Istennel, speciális gyakorlatok, beavatások, képzések, rituálék stb. láncolata révén. Így a titok dimenzióján keresztül a monoteista hagyományokban a misztikus áramlatok megpróbálják megkerülni az „itt” és az „ott” közötti határt, amely a „távolság” irányában átjárhatatlanná vált.

Ha ez a misztikus vonal túllép bizonyos határokon, és a misztikusok elkezdik nyíltan hirdetni az „Isten közelségét”, az általában eretnekségnek minősül. Az eretnekeket vagy kiközösítik ( Eriugena szarvasmarha(810-877 körül), Eckhart mester(1260 - 1327/1328) a katolicizmusban, szombatosok a judaizmusban), vagy kivégezték ( Al-Hallaj (858-922), Sohrawardi 1154-1191 az iszlámban).

A vallás átalakulásai a premodernben

Eddig leírtuk az immanens határ evolúcióját a premodern paradigmában, és elértük annak logikai határát. Ezeket a lépéseket elhelyezheti egy összefoglaló diagramon.

Ez a diagram azt mutatja be, hogy a vallás mennyisége és tartalma minőségileg hogyan változik az „itt” és az „ott” határvonal átalakulásával, és ennek megfelelően az „itt” és az „ott” társadalmi konstrukciók tartalmának változásával.

Most pedig térjünk át az Új Időre.

Deizmus

A modern idők kezdete a vallásszociológia szempontjából a teizmusból a deizmusba való átmenetet jelenti. A teizmus a monoteista vallás egyik formája, amelyben minden vallási összetevő jelen van:

A túlvilági doktrína, legenda
. (az „ott” leírása és az odajutás módja),
. társadalmi szervezet (egyház vagy analógjai),
. szertartások és szertartások,
. társadalmi-vallási hierarchiák,
. vallási eszméken és hagyományokon alapuló politikai modellek.

A keresztény Európában a teizmus a kereszténység terjedésének időszakától a középkor végéig, részben pedig a reneszánsz és a reformáció koráig fennmaradt.

A New Age-ba való átmenet során olyan folyamattal állunk szemben, amellyel már a rachitikus kultuszokban is találkoztunk - a „távoli Isten” deus otiosussá, „lusta istenséggé” való átalakulásával. A skolasztikus kereszténység túlságosan transzcendens Istene annyira eltávolodott, hogy elveszett a látóhatáron túl. A New Age szkeptikus filozófusai anélkül, hogy megtagadták volna magát Istent, sőt, személyes filozófiai elképzeléseik alapján bizonyították volna létezését, nem voltak hajlandók hinni a „tündérmesékben”, és ezen az alapon elvetették a teizmust. Miközben fenntartották az Istenbe vetett hitet (de ezúttal a racionális „Istenbe” a „filozófusok Istenében”), kigúnyolták az egyházi hagyomány transznacionalitását, bírálták a hierarchiát és a papság visszaéléseit, kigúnyolták az egyházi hagyomány csodáit és megkérdőjelezték. a politikai intézmények és az egyházi rendszerek által szentesített társadalmi intézmények legitimációja És így a racionalista skolasztika amúgy is rendkívül „távoli” („túl távoli”) Istene teljesen elvont egységgé változott, amelyet csak a világi filozófusok olykor nehézkes és individualista teodikái (Isten létezésének bizonyítékai) igazolnak.

A deizmusban az „itt” és az „ott” közötti határ abszolúttá válik, és a vallási intézmények fokozatosan elvesztik szotereiológiai (üdvözítő), társadalmi és politikai jelentőségüket.

Ebben a pillanatban a vallás társadalmi helyzete alapvetően megváltozik a társadalomban. Ha idáig és minden társadalomtípusban a valóság és intézményei alapvető, alapvető szerepet játszottak a társadalom központi magjaként, akkor a modern időkben megindul a szekularizáció, az egyház és a vallás marginalizálódási folyamata, amely elmozdítja a társadalom központi magját. a társadalom központja a perifériára.

A vallás elveszíti társadalmi és politikai pozícióját, és az üdvösség munkáját kezdik az egyén egyéni ügyeként értelmezni. A szent eltűnik, és a racionális átveszi a helyét.

Ezt a folyamatot nagymértékben elősegíti a protestáns vallás, amely megkérdőjelezte a katolikus hagyomány számos aspektusát, és eltörölte a katolikus teizmus néhány legfontosabb aspektusát – a hagyomány fontosságát, az egyházi hierarchia kötelezettségét és szigorúságát, a politikai eszmét. A katolicizmus, és egyes protestáns szektákban maga az egyház, mint szervezet. A protestantizmus még nem lépett ki teljesen a teizmus keretein, de fő módszerével - a szentírás értelmezésével - a „Bibliával" - racionális egyéni következtetések alapján már előkészítette az utat a későbbi deizmusnak.

A deizmus tehát a skolasztika deus otosusát filozófiai konstrukcióvá változtatja, végleg összemosva az „ott” fogalmát, és valójában túllép a társadalom határain, amelyben a vallás alapvető szerepet játszott.

Ez a modernitásba való átmenet vonala.

A vallás társadalmi jelentésének változása

A modernitásban a vallás társadalmi helyzete alapvetően megváltozik. Már nem szükséges strukturális eleme a társadalomnak, és minőségileg megváltoztatja annak tartalmát. Jelentését és társadalmi intézményi szerepét elvesztve a vallás egyéni választással összefüggő szervezetté - egyfajta érdekklubbá - válik. A deizmus a teodícia filozófiai perszonalista formáihoz való vonzódásával és a katolikus hagyomány protestáns kritikájával különböző oldalról megfosztja az európai kereszténységet a „távoli” kérdésekben való kompetencia igényétől és a társadalom kötelességétől, hogy ezt felismerje és számoljon vele. kompetencia. A „távolihoz” való hozzáállás találgatássá válik, önkényessé, egyéni preferenciákon alapuló. Ez azt jelenti, hogy „ott” nem csak a végső eltávolításra kerül, hanem teljesen eltűnik. Ez eleinte különösen igaz a „távolira”.

Lényeges, hogy a New Age szigorúan egybeesik a nagy földrajzi felfedezések korszakával, amikor is felfedezték a Föld gömbölyűségét, és kitöltötték a térkép üres pontjait. Valójában a Föld egész tere egy globális „itt” lesz, nem marad hely az „ott”-nak, az egyik „itt” szorosan szomszédos a „másik itt”. A megmaradt vallási reflex még mindig arra kényszeríti az európaiakat, hogy „oda” helyezkedjenek el távoli vidékeken, keressenek Eldorádót, ássanak bele India vagy Afrika vadonjába, gyanakodjanak titkok és váratlan csodák jelenlétére a bolygó legtávolabbi szegleteiben – a sarkok, megközelíthetetlen hegyek, víztelen sztyeppék vagy jeges sivatagok közepén, de fokozatosan jön a felismerés, hogy csak „itt” van, „itt egy nagy”. A világ teljesen profánná válik, a „távolság” szertefoszlik, teljes absztrakcióvá válik.

Ám ebben a szakaszban feltárul a különbség az „itt” határ sorsa között a távolival és az „itt” határ a „titokkal”. A „messze” megszűnik vallásilag és társadalmilag kötelező lenni, a határ (már transzcendentális) teljesen áthatolhatatlanná válik. De a belső dimenzió, a rejtettbe, a láthatatlanba való belemerülés képessége egy ideig megmarad. A vallás áthelyeződik ebbe a szektorba. A társadalom központi pozícióiból kiszorulva, és elszakadva az általánosan elismert kompetenciától az általánosan kötelező „távolságban”, a modern időkben a vallás a „titok” művelésével összefüggő intézménnyé válik. Ezentúl egyénileg, a „rejtett” keresésében jönnek az emberek a templomba, hogy elmagyarázzák a bennük zajló folyamatokat.

Maga a deizmus, ahogyan megfogalmazták DescartesÉs Newton pontosan ennek a „rejtettnek” tulajdonítható – az emberi szubjektum belső érvelése alapján jut arra a következtetésre, hogy Isten létezik. De ez a szubjektum Istene, nem a környező világ és a mennyei perspektíva istene, hanem egy „személyes isten”, „rejtett isten”, amelyet csak az elme filozófiai gyakorlatain keresztül értünk meg.

Protestáns etika és modernitás

Ebben a pillanatban közel kerülünk a szociológiai tudomány klasszikus elméletéhez Max Weber a protestáns vallás társadalmi szerepéről a kapitalizmus fejlődésében és a New Age – modern társadalom – társadalmának megteremtésében (16). Weber fő tézise az, hogy a modern társadalom minden fő jellemzőjével – a tudományos és technológiai fejlődéssel, a polgári parlamentáris demokráciával, a liberális ideológiával, az individualizmussal és a piacgazdasággal – a protestáns vallás közvetlen terméke, amely megteremtette a felépített társadalom kialakulásának előfeltételeit. gyökeresen új kezdeteken, minden korábbi típushoz képest.

A protestantizmus nem a pap alakját, hanem egy egyszerű embert, a polgári osztály tipikus képviselőjét helyezte a kultusz középpontjába, akinek racionális és etikai potenciálját vették kiindulópontnak - először az üdvösség és a polgári társadalom értelmezésének kérdésében. „Biblia”, majd normatív társadalmi figuraként. A protestantizmus mint vallás elérte a szekularizáció maximális fokát, ami eltér attól, ami a vallás eredeti értelmében vett lényegét alkotta. A transzcendens dimenziót (távoli Isten) és a földi mennyország képviseletéért felelős papi osztályt elutasították. A vallásosság az egyéni princípiumra redukálódott, az egyén szubjektivitásához, pszichéjéhez és érteleméhez szól. A protestantizmus először vált gyakorlati vallássá, amelyben az „itt”, a mezozóna határain belüli dimenziója teljes mértékben dominált. Az erényt és a bűnt, a jót és a rosszat egyaránt a mindennapi rutin gyakorlat keretei között értelmezték. A takarékosságot, a takarékosságot, a hatékonyságot és a vállalkozói szellemet, mint tisztán földi erényeket, a választottság és a vallásosság kifejezéseként kezdték felfogni. Minden tekintélyt megkérdőjeleztek; most mindenki felhatalmazást kapott a vallási dogmák és szent szövegek saját értelmezésére. Az egyház sok csoportra, gyülekezetre és szektára szakadt, amelyek mindegyike saját vallásértelmezést kínált, szimbólumokat és rituálékat váltott, újításokat vezetett be a liturgikus gyakorlatba, és saját belátása szerint törölte el a tilalmakat és a korlátozásokat. Valójában a vallás a társadalmi-politikai tevékenység egyik formájává vált.

Weber bemutatja, hogy ehhez járult az a tény is, hogy sok országban a protestánsok vagy az egyes protestáns szekták egy vallási kisebbség szerepébe kerültek, és bizonyos elnyomást éltek át a katolikus (vagy anglikán - Nagy-Britanniában) hatóságok részéről. Ez arra kényszerítette a korai protestánsokat, hogy figyelmüket a gazdasági tevékenységre összpontosítsák, amely életenergiáik megvalósításának kiemelt területévé vált. A protestánsok az anyagi vállalkozásra, a kereskedelemre, az iparra és a pénzügyi szektorra összpontosítva utat nyitottak a polgári-demokratikus forradalmaknak, amelyek eredményeként Európában a régi feudális középkori rendet újak váltották fel, amelyeket a harmadikok érdekei diktáltak. Birtok.

Weber megközelítése szerint nemcsak a protestáns tényező nagy jelentőségét jegyezte meg a kapitalizmus kialakulásában, hanem szorosan összekapcsolta az újkor társadalmi-politikai és gazdasági folyamatait a reformáció mint vallási mozgalom hatásával. Így Weber bevezette a szociológiába a vallás gondolatát, mint a társadalmi folyamatok alapvető mátrixát, amely a jövőben ennek a tudományágnak axiómája lett.

Egy másik jelentős német szociológus Werner Sombart Ezt a megközelítést, amely abból állt, hogy a vallási tényezőt mint a New Age társadalmi-politikai reformjainak alapvető motorját vizsgálta, kiterjesztette a katolikus skolasztikára, amelyben megjegyezte azokat az individualista irányzatokat, amelyek később lehetővé tették a reformációt. Sombart különösen kiemelte a zsidó vallási kisebbség szerepét Európa társadalmi-gazdasági folyamataiban, amely Weber protestánsaihoz hasonlóan a katolikus szabályok túlsúlya alatt kizárva a társadalmi-politikai életben való közvetlen részvételből, erőfeszítéseiket a gazdasági szférába, ezt a befolyást arra használta, hogy új pozíciókat szerezzen a polgári-demokratikus és liberális reformok körülményei között.

Ateizmus

A protestantizmus és a deizmus a vallásnak mint olyannak az utolsó akkordjai voltak, amelyek előkészítették a modern társadalom (a New Age társadalma) érkezését. Amikor az „itt” totálissá vált, és a transzcendencia kilátásai („ott”) teljesen elvonttá vagy önkényesen individualisztikussá váltak, akkor az európai kultúrában teljesen logikus gondolat merül fel, hogy teljesen elhagyjuk Istent, a vallást, mindenfajta transzcendenciát, és az ateizmus felé kell elmozdulni. , egy teljesen szekuláris társadalom, ahol a vallásnak egyáltalán nem volt helye. A liberálisok azt feltételezték, hogy a vallási intézményeket meg lehet őrizni az elmúlt korok múzeumi emlékműveként, míg a szocialisták és a baloldaliak úgy vélték, hogy a vallás magától kihal. Hadd emlékeztessem önöket arra, hogy Auguste Comte, a szociológia megalapítója úgy vélte, hogy a modern idők vallásának a tudományos tudás és a pozitivista filozófia korszakában teljesen el kell tűnnie, és a szociológiának át kell vennie a helyét. A liberálisok ezért közömbösséget mutattak a vallással szemben, a szocialisták pedig ragaszkodtak annak aktív és gyors felszámolásához. A kommunisták a huszadik században a legradikálisabb és legközvetlenebb módon folytattak vallásellenes harcot – templomokat robbantottak fel, papokat öltek meg, szentélyeket és vallási emlékműveket pusztítottak el.

Az ateizmus jelentette az utolsó lépést az „ott” eltörlése felé. Most nemcsak egy (távoli) isten létezését utasították el, mint „a sötét középkor abszurd találmányát”, hanem az emberi lélek, vagyis egy belső láthatatlan dimenzió jelenlétét is megkérdőjelezték, és a helyén. a lélek volt a „psziché”, vagyis idegkapcsolatok összessége, amely impulzusokat továbbít a testi érzékszervekből az agykéregbe. Így a távoli szekularizáció nyomán megtörtént a „rejtett” szekularizációja, és az „itt” az „otttól” korábban elválasztó határ az ember és a semmi határává változott.

Ennek az állapotnak a megfigyelése kényszerítette az egyik legélesebb és legőszintébb európai filozófust. Friedrich Nietzsche század végén hirdetik ki, hogy „Isten meghalt”, vagyis a vallás végét.

A transzcendentális eltűnt, az immanens pedig, amely korábban a lét teljes térfogatát lefedte, a mezozónára, a „túl emberi” (Nietzsche szavaival élve) terére szűkült.

Így deszocializálódik a vallás a modernitásban, marginalizálódása, a szocialitás középpontjából a perifériára való mozgása az ateista (kommunista) rendszerekben való szinte teljes eltűnéséig.

Vallás és posztmodern

A posztmodernitásban egy nagyon érdekes átalakulás megy végbe a vallással. Már a modernitásban elveszti társadalmi dimenzióját, megszűnik teljes értékű és központi intézmény lenni, amely meghatározza az „ott” szerkezetét, és az „itt”-re gyakorolt befolyása az egyén egyéni és önkényes ügyévé válik. A posztmodernitásban a vallás visszatér, de nem egy teljes értékű társadalmi intézmény, hanem egy szimulákrum formájában. J. Baudrillard), egy ironikus utalás formájában, amely szerint a modernitás nem teljesítette a társadalom deszakralizálását célzó küldetését, olyan mértékben, ahogyan maga elé állította a feladatot. A vallás a posztmodern kultúra általános groteszk kontextusába szőtt giccs formájában tér vissza, amely folyamatosan, különféle módokon demonstrálja, hogy a modernitás kudarcot vallott felszabadító küldetésében, és – állításai ellenére – nagyrészt a „hagyományos társadalom” maradt. próbált megszabadulni.

A posztmodernitásban - ebben a szellemben - lehetséges a nagy politikai személyiségek vallásra való felhívása, ami a modernitásban elképzelhetetlen volt. A posztmodernizmusban láthatjuk a világi demokratikus hatalmak elnökeit és miniszterelnökeit, akik gyertyával állnak a templomban a keresztény ünnepeken, vagy hallhatjuk George W. Bush amerikai elnök szavait annak magyarázataként, hogy az Egyesült Államok miért támadta meg Irakot: „Isten azt mondta én - támadd meg Irakot! Mindez semmiképpen sem a premodernitáshoz való visszatérés, hanem a posztmodernitás nihilista stratégiájának eleme a Modernitással folytatott kritikai párbeszédében, amelyet azért számláznak ki, amit tennie kellett volna, de nem tette meg.

A posztmodern művészet feltárja előttünk a „valláshoz való visszatérés” jelentését a rendező kultikus filmjében Quintina Terantino"Ponyvaregény". Ebben az egyik szereplő - a hivatásos gyilkos Jules (színész) - cinikus gyilkosságok elkövetése közben erőteljesen idézi Ezékiel próféta könyvét, és egy amerikai lelkészre jellemző erkölcsi prédikációkat mond. Azt a tényt, hogy a mesterségével elfoglalt bérgyilkos ajkáról bibliai képletek hallatszanak, a néző teljesen természetesen érzékeli. A posztmodernitás ötvözi azt, ami a modernitásban vagy a premodernitásban nem kombinálható.

A posztmodern vallás másik aspektusa az „új vallásosság” jelensége. Ez a fogalom különböző - gyakran egzotikus - vallások keveréke, amelyek időben vagy földrajzi elhelyezkedésükben távol vannak attól a környezettől, amelynek tagjai ezt gyakorolják. A keleti vagy afrikai kultuszok a társadalmaik kontextusából kiragadva – a hare krisnaizmus, a zen buddhizmus, a jóga, a sámánizmus, a voodoo stb. - széles társadalmi rétegek divatos hobbijává válnak a nyugati országokban. Ezekből a vallásokból általában csak a higiéniával, esztétikával, filozófiai paradoxonnal vagy harcművészettel kapcsolatos egyedi elemek kerülnek átvételre. Ellenkező esetben ezek a töredékek felületesen megértett tudományos vagy paratudományos elméletekkel és hipotézisekkel keverednek, és egy világnézetet felváltó felületes eklektikát képviselnek.

Az „új vallásosság” másik formája a misztika, az ezotéria és az okkultizmus, valamint a szakrális tudományok leegyszerűsített formái – asztrológia, mágia, alkímia, beavatás – iránti felületes érdeklődés. Vallási kontextuson kívülre, struktúrájuktól elszigetelve ezek a tevékenységek csak tovább fokozhatják a tudatzavart és a posztmodern kultúra groteszk széttöredezettségét. Ebbe a kategóriába tartoznak az újpogányok, a médiumok, a varázslók és a jósok is, amelyek iránti érdeklődés megugrása az „új vallásosság” jellegzetes jele.

Mindezek a tényezők együttesen azt mondják, hogy a posztmodernitásban a vallás szimulákrumként, hamisként, extravagáns és kontextuson kívüli formaként „visszatér”, hamis tartalommal vagy tartalom nélkül.

Mondhatjuk, hogy a profán „itt” végtelenségébe belefáradva a modernitás embere „oda” fordulva igyekszik újraéleszteni gépies kultúrájának unalmas technokrata táját, de ez a vonzerő nem éri el célját, hiszen a modernitás remek munkát végzett a világ szekularizálásában és deszakralizálásában, „a világ elvarázsolásával” (M. Weber) – és az „ott” helyett a posztmodern ugyanazt az „itt” kínálja, csak kaotikusan keverve, nélkülözve a szerkezetet, a logikát, a következetességet és rend. Ez megint egy mezozóna, amely csak „extravagáns együttessé” alakult ( M.Konsh).

4. rész Társadalom a kereszténységben

Eddig a pontig szociológiai szempontból néztük a vallást, intézményeit és struktúráit. Most pedig adjunk általános áttekintést arról, hogyan értelmezik maguk a vallások a társadalmat normatív modelljében. Korlátozzuk figyelmünket a legnagyobb monoteista vallásokra - a kereszténységre, az iszlámra és a judaizmusra.

A kereszténység három történelmi korszaka. Katakombák

A keresztény vallás három korszakra osztható, mindegyikben a keresztények (egyház, közösség) más-más társadalmi jellemzőkkel bírnak, megváltoztatják jelentésüket, alapvető társadalmi státuszukat.
Az első időszakot katakombának nevezhetjük. Az evangélium kihirdetésének apostoli korától Júdeában, a Közel-Keleten és a hellén-római világban a római császár tűréséről szóló milánói ediktumig (313) tart. Konstantin(272 -337) és a Római Birodalom ezt követő templomba foglalása.

Ebben az időszakban a keresztény közösség egy tisztán vallási csoport volt, amely a társadalom perifériáján helyezkedett el, időszakonként üldöztetésnek volt kitéve, és éles konfliktusba került a társadalmi többségben uralkodó társadalmi normákkal (mind a zsidók, mind a római polgárok körében). Rómának alárendelt tartományok). A korai egyház a katakombákban létezik, egy "párhuzamos hierarchia" struktúráit telepítve, amelyek középpontjában a beavató tanítások és a többségi vallástól eltérő spirituális szimbólumok állnak.

Az elitelmélet szempontjából az ókeresztények passináris ellenelit, rendkívül aktívak és meggyőződtek hitük igazságáról, a társadalmi konformitás mindenféle nyomása ellenére. A halálból feltámadt Krisztusba vetett hit erőt ad a keresztényeknek, hogy ellenálljanak a fenyegetéseknek, a kínzásoknak, az elnyomásnak és az üldözésnek. Ebben az időszakban vált a katakomba egyház társadalmi normájává a vértanúság. A keresztények tágra nyílt szemmel mennek a halálba, és tanúskodnak (görögül a „mártír” szó mindenekelőtt „tanút” jelent), ezzel demonstrálva hitük és vallásuk felsőbbrendűségét az „itt” földi viszonyokkal és törvényekkel szemben. ”

Azt mondhatjuk, hogy szociológiai szempontból a keresztény közösség ebben az időszakban a marginalizált emberek közössége. De maguk a keresztények is egységes szellemi és társadalmi erőnek tekintik egyházukat, ahol különleges törvények és kapcsolatok jönnek létre a tagok között. A keresztények nemcsak rokonoknak, testvéreknek, nagy családnak gondolják magukat, amelyet egy közös apa - Isten egyesít, hanem Pál apostol szavaival élve „az egyház Krisztus teste”, vagyis minden keresztény része. egyetlen szervezetről, egyetlen testről, egyetlen ragnic lényről. Ezért a köztük lévő kapcsolatok sajátos társadalmi karaktert kapnak, intenzitásukban felülmúlják a Sorokin által leírt három társadalmi viszonytípust - „család”, „szerződéses” és „hatalom”. Mindhárom kapcsolat elemei jelen vannak a keresztény közösségben - minden keresztény testvér Krisztusban, mindannyiukat Krisztushoz és egymáshoz köti az Újszövetség (a jogi összetevő a „szövetség” - „szerződés”), és végül, az első egyházat először az apostolok irányítják, majd utódaik – püspökök, próféták, tanítók (didascalok), akiknek hatalmuk van „megkötni és dönteni” a szellemi dolgokban.

De ehhez a három társadalmi kapcsolattípushoz hozzáadódik egy negyedik is: a szeretet abszolút egysége, az Istenszeretet és a felebaráti szeretet kapcsolata, amely Krisztus szerint a legnagyobb parancsolat. A keresztény szeretet – agapé – nem csak a családtagok egymás iránti szeretete vagy a nemek közötti szeretet. Ez a teljes szerves egység különleges tulajdonsága az „itt” egyöntetű és izzó vágyában az „ott”, az „imádni” akarásban.

Ez a negyedik típusú kapcsolat nyitja meg az utat a keresztény közösség előtt a következő időszak felé.

Bizánc: kereszténység és birodalom

A kereszténység történetének második szakasza a Birodalom gyülekezetesítéséhez kötődik. Nagy Konstantin császár alatt megszűnt a keresztényüldözés, és hamarosan maga a császár tette a kereszténységet a Római Birodalom hivatalos államvallásává. Ezzel egy időben a Római Birodalom fővárosát Keletre, Görögországba helyezi át Bizánc városába, amely később a Konstantinápoly nevet kapja. Konstantinápolyt második Rómának hívják, és a Római Birodalom keresztény időszakához kötik.

Ebben az időszakban került sor az első ökumenikus zsinatokra, amelyeken a keresztény egyház dogmáit maradéktalanul jóváhagyták és megszilárdították, a Szentírás egyes szakaszainak helytelen értelmezését elutasították, az egyházi hierarchiát racionalizálták, és elfogadták a „hitvallást”. A császár aktívan részt vesz az első Nizzai Ökumenikus Zsinatban, amelyet az ő ragaszkodására hívtak össze 325-ben.

Ettől a pillanattól kezdve a keresztény egyház válik a Római Birodalom és sok más olyan ország fő és központi vallási intézményévé, ahol a kereszténység elterjed, és maguk a keresztények egy üldözött marginális csoportból válnak a szellemi és társadalmi elitté.

Ebben az időszakban a kizárólagos szeretetközösség törvényeit, amelyet a mártíromság, az áhítatos hitvallás és gyakran az illegális körülmények között élni kell, felváltják a lágyabb és toleránsabb törvények Keresztény társadalom, amely a tegnapi pogányok vagy más vallásúak hatalmas tömegeit foglalja magában. Nyilvánvaló, hogy itt alapvető változás megy végbe a kereszténység legnormatívabb típusában - a szenvedélyes, akarat feletti ellenelit képviselőjéből az ignác keresztény birodalom tekintélyes polgárává válik. Az elit kereszténységétől (ellenelit) áttérünk a tömegek kereszténységére.

Természetesen az egyházhoz tartozás kritériumai enyhülnek - a keresztséget megelőző összetett tesztek leegyszerűsödnek, gyakran névlegessé válnak; Egész népek és etnikai csoportok megkeresztelkedése kezdődik, amelynek átlagos képviselői számára a keresztény tanítás kissé más megvilágításban tárul fel, mint a katakomba-kori keresztény egyház tagjainál.

Ebben az időszakban a katakomba-korszak egységes keresztény közösségének következő átalakulásai mentek végbe.

1) az egyház uralkodó társadalmi intézménnyé válik, az egyházi hierarchia pedig az új társadalom uralkodó elitjévé

2) a keresztények legradikálisabb része elszigeteli magát a szerzetesség, a remeteség intézményében, elszakad a társadalom többi részétől, és szerzetesi közösséget alkot (a főbb jellemzőiben az első keresztények közösségeit reprodukálja)

3) dilemma merül fel a keresztény egyház viszonyában azon államok politikai rendszereivel, ahol az egyház domináns pozíciót foglal el.

A szerzetesség mint társadalmi norma

A keresztény egyház és az egyházi hierarchia az uralkodó elit pozíciójában találja magát, birodalmi léptékben meghatározva a társadalmi élet színvonalát, sőt a politikai döntéseket is. Az ellenelit elitté válik, és arra kényszerül, hogy tanításait és normáit a széles tömegekhez igazítsa, amit korábban soha. A vallási norma e feszítésére adott reakcióként megjelenik a szerzetesség, amely ragaszkodik az első keresztények egyedi létfeltételeinek megőrzéséhez a buzgó és mindent elsöprő szeretet alapján, ami szinte lehetetlenné válik egy szélesebb társadalomban, ami szükségszerűen a „keresztények” túlnyomó többségét csak névben tartalmazza. A szerzetességnek ez a reakciója nyilvánvaló, és a keresztény történelem során a katakomba-egyház szellemének és társadalmi, vallási és etikai eszményének megőrzésére törekszik. Lényeges, hogy az ókori Ruszban Bizáncban a kolostori intézményeket, szabályokat és előírásokat tekintették általánosan kötelező normának. A kolostor szabályzata szerint böjtölést, imaszabályzat felolvasását stb. És bár a társadalomban nem mindenki figyelhette meg ezeket a kudarcokat a világban, mégis normának, a társadalmi modell paradigmájának fogadták el.

Normatív társadalom a katolicizmusban

A keresztény egyház államhoz való viszonya az új birodalmi viszonyok között fokozatosan két normatív formát nyert, amelyek később előre meghatározták az egyházak ortodox (keleti) és katolikus (nyugati) felosztását. Ebben a későbbi felosztásban a központi szerepet a két párhuzamos ág társadalmi tanításának különbsége játszotta. Ez bizonyos mértékig összefügg a Római Birodalom keleti és nyugati részének történelmi sorsbeli különbségeivel. Az 5. században a Római Birodalom nyugati része germán barbárok uralma alá került - 476-ban az erulok germán törzs vezetője. Odoacer eltávolítja a bíbort Róma kiskorú utolsó császáráról, aki gúnyolódva viseli Romulus Augustus nevét, és elfogadja az olasz „király” nemzeti címet. A barbárok ugyanakkor nem tagadják a keresztény egyház elsőbbségét, a pápa és a római püspökség ereje válik Nyugat-Európa társadalmi, vallási és részben politikai egységének alapjává.

Ez oda vezet, hogy Nyugaton a Bl. tanítása válik uralkodóvá. Ágoston a „Két városról”. Az egyházat mint Isten városát állítják szembe a „földi várossal” (amely történelmileg hosszú ideig a barbár vezetők - leggyakrabban a németek - államiságát jelentette). Két fogalmilag egymással szemben álló társadalom alakul ki - a „szentek társadalma” (papság, papság, egyházi hierarchia) és a „bűnösök, hétköznapi emberek társadalma”. Ebben a modellben az elitek a tömegekkel állnak szemben, akár egyetlen vallás keretein belül is.

Így alakul ki a katolikus egyházról szóló tanítás (egyháztan), mint a papok, a papság gyűjteménye. Az egyház fejének a pápát, a földi „Isten városának” vezetőjét tartják. És bár a kereszténység válik uralkodó vallássá Nyugat-Európa terében, amely több államra oszlik, amelyet általában a német katonai elit irányít, a katolicizmus szembeállítja az egyházat a világi hatalommal, a szent a profánnal áll szemben. Ebből születik egy normatív társadalmi projekt – „Isten városának” győzelme a „föld városa” felett, egy teokrácia megalapítása a világban, ahol a katolikus egyház és annak vezetője, a pápa ereje lesz. legfelsőbb hatóságként ismerjék el.

Normatív társadalom az ortodoxiában

Az ortodox hagyomány másként oldja meg a birodalom egyházi felosztásának ezt a problémáját. A nyugati felétől eltérően a Birodalom keleti részén, Bizáncban a politikai függetlenség és a szuverén államiság 1453-ig (Konstantinápoly törökök általi elfoglalásának időpontjáig) fennmaradt. A több mint ezer éves időszak során Bizáncban kialakult a hatalmi szimfónia modellje, amikor az egyházi hierarchia legmagasabb személye, a konstantinápolyi pátriárka és a császár (Vasziljevszkij) között harmónia és egyhangúság állt fenn. ). A császár megkapja az „egyház külső püspöke” címet, és a keresztény hit szavatolójaként és védelmezőjeként fogant fel. Ezt súlyosbítja a "katechon" elmélete, amikor a második levélben említett apostol alatt. Pavel A thesszlóniaiaknál a „katechnom”, a „visszatartás”, az Antikrisztus világrajövetelének késleltetése a császárra utal.

A császár metanamikusan megtestesíti az egész birodalmat, ami a keresztény állam politikai struktúráját jelenti, és ennek megfelelően a keresztény társadalmat általános vallási intézménynek tekintik.

Ez lesz a fő ortodox tanítás az „egyház” fogalmának tartalmáról. Az ortodoxiában az egyház az összes megkeresztelt keresztény összessége - a papságtól a papságon át az egyszerű hívőkig. Így van kialakulóban egy társadalmi-vallási modell, a katolicizmus alternatívája. Az Egyház nem egy különálló szervezet, amely egy profán állam és társadalom ellen harcol, az Egyház a birodalomban és a keresztény államokban élő teljes keresztény nép, és egy ilyen tág értelmezés ezeket az államokat és társadalmakat - mindenekelőtt a birodalmat - kedvessé teszi. a bekerült a templom kerítésébe, szent, szent.

Így szakralizálódik keresztény módon az állam és politikai intézményei.

Az egyház és társadalom ortodox felfogása és a katolikus között kialakult súrlódás már régóta lappangó állapotban van. Különösen fényesen lobbannak fel 800-ban, Nagy Károlynak a Nyugatrómai Birodalom császárává koronázásakor, ami az ortodoxok szerint megduplázza a katechon alakját, és nem csupán bitorlás, hanem az Antikrisztus jele. . Az egyházak végső felosztása nyugati és keleti, katolikus és ortodox egyházakra 1054-ben történik. Ezt követően minden egyház és az általa döntően befolyásolt közösségek a saját pályájuk mentén fejlődnek.

A Harmadik Róma szociológiája

Konstantinápoly 1453-as bukása után a vallás és a társadalom viszonyáról alkotott bizánci ortodox felfogás szerint kialakult Moszkvai Rusz vette át a birodalmi stafétabotot. Ez a „Moszkva-Harmadik Róma” elméletben fejeződik ki. Nemcsak az egyházi hierarchia függetlenségét jelenti a görögök katolicizmussal való egyesülése (a firenzei zsinat), majd Konstantinápoly bukása után, hanem az egyház és az állam, a nép és a társadalom viszonyának sajátosságait is. tekintélyek szimfóniája és a széles körű ekkléziológia alapján épült. Rus pontosan a moszkvai időszakban vált szentté a legszó szerinti értelemben, hiszen a vallástörténet központja Bizáncból Moszkvába került.

Ezt a gondolatot legvilágosabban a jozefiták, Szent Péter követői fejezik ki. Joseph Volotsky, az egyház, az állam és a társadalom együttmûködésének elméletének kidolgozása egyetlen üdvözítõ munkában.

Ebből következik az orosz társadalom szakralitása, amely a 15. században állami és nemzeti eszmévé vált.

Protestáns Társaság

A 16. században kialakult protestantizmus nyugati jelenség, amely a katolikus hagyományon belül alakult ki, de annak fő pontjaival teljesen szemben áll. A protestánsok elutasítják a katolicizmus azon állítását, hogy a pápa és a római hierarchia „Isten városát” képviseli. De nem fogadják el a hatalmak szimfóniájának ortodox elképzelését sem (a történelmi körülmények miatt távoli és idegen számukra). Lényegében tagadják az egyházat általában mint vallási intézményt, és az egyes keresztények mesterségesen létrehozott gyülekezeteként értelmezik, akik racionális döntés alapján önként egyesülnek, és bármikor szabadon elhagyhatják azt. A protestantizmus a vallást egyéni üggyé teszi, és ezzel az egyház és a társadalom viszonyának új modelljét vezeti be. A protestánsok szemében a normatív társadalom a keresztények közötti szerződéses kapcsolatokra épülő társadalommá válik, akik bármikor újragondolhatják vagy felmondhatják ezeket a kapcsolatokat.

A katolicizmusban a választottak, papok társadalmát feltételező egyház, mint „Isten városa”, a szakrális birodalom helyett pedig a bizánci mintájú keresztények szakralizált társadalma helyett a reformáció normatív eszméjét alakította ki. A „kereszténység” olyan egyének formális értékrendje, akik tág határok között tudják értelmezni a tartalmát saját érzékük alapján. Lényeges, hogy a protestantizmus elutasítja a szerzetesség intézményét. Így Luther, aki maga is szerzetesként kezdte pályafutását, később elhagyta és megnősült. Így az egyéni keresztény, a keresztény minden ember a protestáns társadalom mércéjévé válik.

A keresztény történelem harmadik korszaka: a hitehagyás szociológiája

A keresztény történelem harmadik korszaka, amelynek a birodalom gyülekezeti korszakát kell követnie, magában foglalja a keresztény irodalom eszkatologikus próféciáit – mindazt, ami a világvégével és az Antikrisztus királyságának kezdetével kapcsolatos. A hittől való hitehagyást a keresztény elmélet „hitehagyásnak”, szó szerint „hitehagyásnak” nevezi. A vallás azt állítja, hogy egy bizonyos időszak után az általános hitehagyás időszaka következik. Ehhez új társadalmi feltételek társulnak. Ebben az időszakban a keresztények közössége harmadszor változtatta meg jelentését. Az egyházat ismét üldözik, mint a katakomba-korszak pogány idejében. De a különbség az, hogy a katakombák a kereszténység felemelkedésének korszaka, az élő hit és a buzgó szeretet korszaka, amely egy nem keresztény, pogány társadalom hátterében égett, és a hitehagyás időszakában beszélünk az általánosról. maguk a keresztények képviselete, a keresztény hit elszegényedése, a keresztény társadalom elfajulása és hanyatlása. A katakombák keresztényei a halál arcába meredő ellenelit voltak. A hitehagyás korának keresztényei összezavarodtak, összezavarodtak az Antikrisztus világának jelenségei előtt, ingadoznak a hamis csodák kísértése és az atyák hagyományaihoz való hűség között.

Az új idő, amelyet a társadalom szekularizálódása, a vallás lehűlése, az egyház marginalizálódása jellemez, pontosan megfelel a hitehagyás időszakának, a technológiai fejlődés és új, példátlan eszközök gyártása pedig ékes példája az Antikrisztus csodáinak. , amelynek célja a hívők megzavarása és a bizalmuk megvesztegetése. Humanizmus, szekuláris kultúra, szekularizmus, haladás, evolúció, társadalmi fejlődés, demokratizálódás – mindaz, amit a modernitás embere automatikusan pozitív társadalmi értékekbe foglal, a keresztényszociológia szemében egyértelműen „időjelként”, azaz jelként szolgál. a hitehagyás időszakának kezdetéről és az Antikrisztus eljöveteléről.

Ebben a helyzetben a világgal és a társadalommal szembeni következetes keresztény hozzáállás csak annak teljes elutasításában, a modernséggel (a posztmodernitásról nem is beszélve, amely nemhogy nem titkol, de minden lehetséges módon hangsúlyozza a modernitást) való megalkuvás elutasításában nyilvánulhat meg. „démoni” természet) és értékei.

Az óhitűek szociológiája

A modern kor, mint a hitehagyás korszaka iránti következetesen keresztény attitűd élénk példái olyan jelenségek voltak, mint az orosz óhitűek vagy a vendei parasztok ellenállása a francia forradalommal szemben.

Az óhitűek elfogadták a pátriárka reformjait Nikon a szent orosz társadalom normáinak elutasításaként és lázadásban támadt fel. A szekularizációt, a modernizációt, az egyházi rituálék változásait, valamint a könyvek modern görög minták szerinti korrekcióját az „idők végének” kezdetének és az „Antikrisztus közelgő eljövetelének” jeleiként fogták fel. Ehhez kapcsolódnak az orosz egyházszakadás eszkatologikus motívumai, sok óhitű készsége arra, hogy elfogadja a halált, ahelyett, hogy felismerné a fejlődő modern társadalom helyességét. A Nikon reformjaitól kezdve ezek a folyamatok nagyon hamar modernizációs reformokhoz vezettek Nagy Péter, aki felszámolta a patriarchátust, alárendelte az egyházat a szekularizmusnak, és szinte megsemmisítette a szerzetességet mint intézményt.

Később az óhitűek önálló vallási társaságot hoztak létre - amely a hitehagyás időszakában a vallási közösség példájának tekinthető. Az egykori Szent Ruszt az óhitűek Babilonnak, az elhagyatottság utálatosságának fogták fel, a szent birodalom pedig „személyzetből” (vagyis egy hitehagyó társadalom tudatos résztvevőiből) álló, elidegenedett gépezetté változott.

Vendée és a forradalom hitehagyása

Egy másik példa a keresztények reakciójára a modernitás eljövetelére a vendée-i parasztfelkelés története. Számos francia tartományban a helyi lakosság – főként parasztok, kézművesek és vidéki papok – elutasította a forradalmi kormány rendeleteit, nem volt hajlandó újoncokat küldeni a köztársasági hadseregbe, és nem volt hajlandó hűséget esküdni az egyezményre. A királyhoz hű nemesség maradványaival együtt fegyveres ellenállási egységeket hoztak létre, „A királyért és a hitért” jelszóval.

A lázadók világosan megértették, hogy a francia forradalom a hitehagyás legtisztább kifejeződése, szakított a számukra normatívnak és egyetlen lehetségesnek tartott társadalommal. Felálltak „a király és a hit” védelmére, és a kivégzés után Lajos XVI csak a „hit” fegyverrel a kezében. A republikánusok felsőbb erői leverték a felkelést, de az már a napóleoni korszak előtt, legutóbb pedig 1832-ben a törvényes uralkodó támogatására újult erővel lobbant fel Vendée-ben.

Egy modern történész a következőképpen írja le a republikánusok büntetőexpedícióját Vendée ellen.

„1794 elején a nyugati hadsereg parancsnoka, Turrot tábornok megkezdte az augusztus 1-jei szörnyű rendelet végrehajtását, úgy döntött, hogy megbünteti a lázadókat támogató polgári lakosságot. „A Vendée-nek nemzeti temetővé kellene válnia” – mondta vészjóslóan. Turro két seregre osztotta csapatait, egyenként tizenkét oszloppal, amelyek nyugatról és keletről indultak egymás felé. A „pokoloszlopok”, ahogy azonnal elnevezték, házakat és termést égettek fel januártól májusig, raboltak, erőszakoltak, gyilkoltak – és mindezt „a köztársaság nevében”. Az áldozatok száma már több ezerre rúgott. De a kivégzések különösen szörnyűek voltak Nantes-ban, ahol a Konvent egyik tagja, Carrier tombolt. Körülbelül tízezer embert végeztek ki, akik közül sokan soha nem tartottak fegyvert a kezükben, hanem egyszerűen együtt éreztek a lázadókkal. Néhányan a guillotine kése alatt haltak meg, mások a Loire-ban: az embereket nagy csónakokba ültették, és a folyó közepére küldték a fenékre. A házastársak ruháit kettesével letépték és megfulladtak. A terhes nőket meztelenül kötözték szemtől szembe rontott öregekkel, a papokat fiatal lányokkal. Carrier az ilyen kivégzéseket „köztársasági esküvőknek” nevezte. Szerette nézni őket egy elegáns csónakból, amint a Loire mentén hajóztak csatlósaival és udvarhölgyeivel. Így engedetlensége miatt Vendée vérbe fulladt. (17)

Az ilyen jelenetek élénken hasonlítanak az első keresztények kivégzésére, azzal a különbséggel, hogy a katakomba időszakában a mártírok a pogányokkal, a császári hatalom képviselőivel szemben erősítették meg hitüket, amely a jövőben a császári hatalom székhelyévé vált. templom. A hóhérok közül pedig sokan, amint azt a hagiográfiai és mártirológiai szakirodalom tanúskodik, a kínzás tetőpontján megfordultak és csatlakoztak a kivégzettekhez. A mártírok megáldották a hóhérokat, megtérést kívántak nekik. Vendée történetében keresztény társadalommal van dolgunk, olyan keresztény értékeken nevelkedett emberekkel, akiket aligha lehet elképzelni, mint az udvarhölgyek a „felvilágosodás mániákusainak” kíséretéből. Turro vagy Hordozóálljanak a haldokló tartományi közemberek oldalára.

A keresztény történelemszemlélet szempontjából a modernitás kezdete egybeesik a hitehagyás időszakának kezdetével, a társadalom modernizációja és szekularizációja pedig az Antikrisztus eljövetelének jele.

Az egyház társadalmi szerepének keresztény felfogásának általános modellje egy általános sémára redukálható.

Ez a diagram világosan mutatja, hogy a 21. századi „vallás újjáéledésének” nevezett esemény mennyire kétértelmű. A keresztény történelemszemlélet és korszakai szempontjából a modern társadalom egyértelműen a hitehagyás időszakára utal, ezért a keresztényeknek szándékosan negatív álláspontot kell foglalniuk ezzel kapcsolatban - ami nagyon pontosan megfelel a kereszténység különböző formáinak. fundamentalizmus - az ortodoxia régi hívei, a bíboros konzervatív mozgalma Lefebvre a katolicizmusban (ennek az irányzatnak a képviselői elutasították az 1962-es II. Vatikáni Zsinat döntéseit, amelyek a katolicizmus számos hagyományos szabályát eltörölték a liberalizmus, a szekularizáció és az „emberi jogok” javára), vagy a szélsőséges protestáns szektákban (például az amerikai amishok). Ebben a perspektívában a modern társadalmat az Antikrisztus világrajövetelének társadalmának tekintik, és a posztmodern minden szempontból pontosan ezt fogja jelenteni. Sőt, ha a modernitásban az egyház és a vallás mint olyan fokozatosan marginalizálódott és a társadalom perifériájára szorult, akkor a posztmodernitásban egy bonyolultabb és veszélyesebb folyamat veszi kezdetét – a vallást a szimulákruma kezdi felváltani, az „újjászületés” álcája alatt. a kereszténység”, a megfelelő keresztény attitűdök helyébe a helyettesítők, az extravagáns hamisítványok lépnek - a neognoszticizmus szellemében, egy karizmatikus mozgalom, amely a protestantizmusból átment a katolicizmusba, vagy éppen ellenkezőleg, a hamis tradicionalizmus, amely a legapróbb részletekig reprodukálja az ősi vallási attitűdöket. , de valódi tartalom nélkül.

A posztmodernitás nemcsak a hitehagyás végső akkordja, hanem a végső csábítás, kísértés is, amikor egy társadalom, amely elutasította Istent, és nem bánta meg érte, nem is ismerte fel, mit tett, úgy tesz, mintha ez egy értelmetlen epizód lenne, és nem számít. hogyan, ami meg sem történt, az elhagyott és elutasított vallási témákat, cselekményeket és szimbólumokat a populáris kultúrába foglalja. A posztmodernitás lehetővé teszi, hogy a vallás visszatérjen a társadalomba nem a vallás iránti sóvárgásból, hanem az iránta való teljes közömbösségből, és ráadásul a szimuláció vágyából, a történelmi, társadalmi, kulturális és ideológiai paradigmák keveredésének ironikus stratégiája után. A posztmodern társadalom toleranciája az egyházi gyakorlatokkal és vallási nézetekkel szemben, szemben a szigorúan vallásellenes modernséggel, a hitehagyás még finomabb és kifinomultabb gyakorlatát jelenti a keresztények utolsó maradványaival kapcsolatban. Ez egy kísértés és egy kísérlet arra, hogy az Antikrisztus királyságát annak ellentéteként adja át. Rene Guenon ezt a jelenséget „nagy travesztiának” nevezi. (18)

5. rész: Társadalom az iszlámban

Az iszlám és a keresztény társadalom közötti különbségek

A normatív társadalom iszlám felfogása jelentősen eltér a kereszténytől. A legfontosabb különbség az, hogy az iszlámban nincs papság intézménye, amely egy kaszt- vagy osztályelitet képviselne, amely „odakint” a kérdésekre összpontosít. Természetesen történelmileg azok a muszlimok, akik az iszlám teológia tanulmányozását választják életműveként, kizárólag a hit kérdéseinek szentelve magukat - az ún. „ulema” (tanítók) vagy „mullahok” (Allah szolgái) - fokozatosan a papok és papok bizonyos analógjává váltak, de ez a körülmény semmit sem változtat az iszlám normatív és általánosan kötelező hozzáállásán, amely kimondja, hogy minden muszlim minden kivétellel teljesen és szigorúan egyenlőek Isten előtt. Ez az egyenlőség nem teszi lehetővé egyetlen olyan csoport azonosítását, amely különleges helyzetben lenne. A kereszténységben a beavatásnak két szakasza van - a keresztség (minden keresztény számára kötelező) és a felszentelés, a felszentelés (csak a papságnak, papságnak szól). A második beavatás jelenléte intézményi és társadalmi határvonalat húz a keresztény társadalomban a hétköznapi hívők és a papság között. Az iszlámban a beavatásnak egyetlen formája létezik - a körülmetélés, amelyet minden hívő számára előírnak. És ez alól az ulemák és a mollák sem kivételek.

Ezért az iszlámban nincs olyan, hogy egyház a szigorúan vallásos intézmény értelmében. Ehelyett az iszlám megerősíti az „umma”, vagyis a „hívők közössége” fogalmát, amelyhez minden muszlim tartozik, függetlenül etnikai hovatartozásától, társadalmi helyzetétől vagy állampolgárságától.

Az iszlám umma egy iszlám társadalom, amely abban különbözik a többi társadalmatól, hogy tagjai egy Istenben hisznek (arabul Allah nem jelent semmilyen konkrét „istent”, hanem Istent mint általános fogalmat), elismerik. Mohamed egy próféta, a Korán pedig egy szent könyv, és törvények és szabályok hatálya alá tartoznak, amelyeket a „Saria” fogalma foglal össze.

Sharia

A Korán és a hadíszek, a Korán értelmezései az evangéliummal ellentétben részletes leírásokat tartalmaznak az iszlám Ummah társadalmi életének megszervezéséről, a legapróbb részletekig, meghatározva a gazdasági törvényeket, a jogot, a jogi eljárásokat, a büntetést, rituálék, az adók formája és mértéke stb. A muszlimok mindennapi életét meghatározó társadalmi törvények összességét saríának nevezik. Az iszlám társadalmat normatív módon, teljes mértékben a saría törvényei szerint kell felépíteni.

A saría törvények előírják a kötelező napi ötszöri imát, mosdással, az umma (zakat) javára adófizetéssel, heti pénteki találkozóval közös imára (jummah), az éves böjt (ramadán) betartását, és megkövetelik a jámborságot. az embereket, hogy lehetőség szerint elzarándokoljanak (hajj) Mekkába, az iszlám szent központjába Szaúd-Arábiában, és részt vegyenek a szent háborúban, hogy megalapozzák az egy Istenbe vetett hitet a többistenhívők és a bálványimádók (dzsihád, ghazavat) ellen. A saría szigorúan előírja a házasság szabályait (az iszlámban megengedett a többnejűség), megtiltja a tőkekamatok felszámítását (riba), és kötelező segítséget ír elő az ummah gazdag tagjaitól a szegények számára.

Az iszlám társadalmi kódexe az ősi arab etnikai szokások, más monoteista vallásokból (judaizmus és kereszténység) átvett elemek és Mohamed újításainak kombinációja.

A „három ház” doktrínája

A saría társadalmi normáit az iszlám változatlannak tekinti, és nem kapcsolódnak semmilyen történelmi időszakhoz. Minden muszlim köteles ezeket betartani, és ha olyan helyzetbe kerül, ahol külső korlátozások ezt megakadályozzák (például amikor a muszlimok vallási kisebbséghez tartoznak), meg kell próbálnia változtatni a helyzeten, és ha szükséges, harcolnia kell a vallásáért. jogokat vagy más módon törekedni a társadalmi normák megváltoztatására .

Az iszlám más vallásokhoz hasonlóan, és talán még nagyobb mértékben és radikálisabban kapcsolja össze a vallási attitűdöket a társadalmiakkal. Az iszlám hívének lenni azt jelenti, hogy a hívők társaságához tartozunk, egy nagyon sajátos típusú társadalomhoz, amely nagyon konkrét törvények és elvek szerint épül fel. Az iszlám mint vallás ebben a szociálisságban teljesen szociális és megalkuvást nem ismer.

Ebből a beállításból kirajzolódik a „három ház” fogalma, amely a muszlim viselkedés mintáját írja le három típusú társadalomban.

Az első ház az „Iszlám háza” (dar ul-Islam). Olyan társadalmat jelöl, amely teljes mértékben a saría elveire épül, beleértve annak társadalmi és politikai szférában való nyílt megerősítését. Ez egy olyan szabvány, amelyet minden muszlimnak törekednie kell a valóságban való megvalósítására. Az „iszlám háza” keretein belül kifejezetten a zsidókat és keresztényeket magába foglaló „könyv népe” (ahl-il kitab) békés létének lehetősége, valamint a szabaiak közel-keleti vallása. kikötött – azonban mindegyikre további adók vonatkoznak. Más vallások képviselőit kiirtják – akár elpusztítják, akár áttérnek az iszlámra.

A második ház a „hazugság háza” vagy „az álnokok háza (saitán)” (dar-ul-dajjal). Ebbe a kategóriába tartozik minden olyan társadalom, ahol a társadalmi-politikai normává emelt pogány kultuszok vannak túlsúlyban, és tágabb értelemben minden nem iszlám állam és társadalom.

A harmadik ház a „háború háza” (dar-ul-garb). Ebbe a szociológiai kategóriába tartoznak azok a muszlimok (az Ummah tagjai), akik a „hazugság házában” találták magukat, és úgy döntöttek, hogy háborút folytatnak az iszlám diadala érdekében. A „háború háza” tagjainak feladata, hogy a „hazugság házát az iszlám házává” alakítsák, vagyis egy nem iszlám társadalmi rendszert alakítsanak át a saríán alapuló társadalmi rendszerré.

A különböző korszakokban a globális iszlám társadalom építésének eszközei eltérőek lehetnek.

Ez a hitharc hagyománya Mohamed próféta személyes történetéből ered, aki az iszlám zászlaja alatt harcolt más arab törzsek képviselői ellen. Később e paradigma alapján zajlottak az arab hódítások, amelyek során egy kalifátus jött létre, amely Spanyolországtól és Marokkótól Indiáig és Indonéziáig terjedt. A muszlimok kalifátusa egy példa arra, hogy az „iszlám házát” hogyan kell normatív módon megszervezni a „hazugság házából” a „háború háza” (szent háború a hitetlenek ellen, dzsihád) segítségével.

A későbbi korszakokban az iszlám ummájának ez a szociológiai modellje bizonyos változásokon ment keresztül, mivel a kalifátus összeomlása után az iszlám világ egyes részei elkezdtek átalakulni különálló állami és kulturális entitásokká, amelyek magukba szívták a helyi etnikai és társadalompolitikai jellemzőket. Így alakultak ki az iszlám országokban a dinasztikus uralkodók, kialakult a teológusok és tanítók osztálya (ulema), társadalmi rétegződés következett be, államközi konfliktusok törtek ki az iszlám országok között. Mindazonáltal a társadalmi norma továbbra is a saría törvények szigorú betartására épülő társadalom modellje maradt.

Szociológiai különbségek a szunnizmusban és a síizmusban

Az iszlám prédikációjának második generációjában az umma két ellenséges áramlatra oszlott, amelyek fokozatosan némileg eltérő társadalmi normákat alkottak. Ezek a szunnizmus, amelyet a muszlimok többsége követ, és a síizmus, amely Iránban, Irakban, Libanonban és bizonyos környező régiókban gyakori (ezt a muszlimok kisebbsége követi).

A szunnizmus szigorúan ragaszkodik a saría fent leírt modelljéhez, és minden muszlim hívő Isten előtti teljes egyenlőségéhez. A síiták úgy vélik, hogy Mohamed próféta veje és unokatestvére, Ali és leszármazottai a kiválasztott lények (imámok) különleges fajtáját képviselik, akik őrzik a Korán és a Hadísz (a próféta mondásai) valódi értelmezésének titkait. és az egész iszlám Ummában megilletik a felsőbbrendűség szent jogát.

A szállítmány Ali(arabul síita - "párt") elvesztette a politikai és katonai csatát a szunniták ellen, valamint Ali gyermekei - Hasszán és Husszein - mártírhalált haltak. Ezért a síizmus hagyománya magában az iszlámon belül egy legyőzött, de nem megtört kisebbség hagyományát képviseli, hű maradva az imámával (az imámok intézményével) kapcsolatos elképzeléseihez és vallási meggyőződéséhez.

A síiták elismerik a saríát és az iszlám egyéb normáit, amelyek mindkét csoportban közösek, de ezt az imámokba vetett hitet és azt a meggyőződést erősítik, hogy csak az Alidoknak, Ali leszármazottainak kell joguk a legitim politikai hatalomhoz a társadalomban.

Azonban az utolsó imám (a legtöbb síita számára a tizenkettedik, vagy néhány kisebb csoport, például az iszmailiták vagy az alaviták esetében a hetedik) egy misztikus titkos helyen rejtőzködött, és az időn kívül tartózkodik. Az elrejtőzés időszakát arabul "ghaibának" nevezik. A „gaiba” korszakban a síiták szerint egyáltalán nem létezhet legitim társadalmi-politikai struktúra, a síita közösség életét különleges szellemi vezetők utasításai szerint kell irányítani, akik képesek misztikus kapcsolatba lépni rejtett imám. Ez a „végidők” kezdetéig folytatódik, amikor is a rejtett imám visszatér, és helyreállítja a tisztességes rendet az ummában, amelyet az iszlám hajnalán megsértettek.

Az iszlám történelem során a síitáknak többször sikerült politikai hatalmat magukhoz ragadniuk, és síita tanításokon alapuló társadalmakat építeniük. A legszembetűnőbb példa erre a Fátimida Kalifátus (909-1171) és a modern Irán. A rejtett imám (mahdi) alakja minden esetben kulcsszerepet játszik a társadalmi és politikai rendszerben.

A síizmus társadalmi modelljében az eszkatologikus motívum - a rejtett imám visszatérése, a "gaiba" vége és az ideális társadalom helyreállítása - központi szerepet játszik, és előre meghatározza a síita politika társadalmi és részben forradalmi irányultságát.

A vahhabizmus és az iszlám fundamentalizmus jelensége

Az utóbbi időben rendkívül híressé vált vahhabizmus jelensége - az iszlám alapon történő terrorizmus megjelenése kapcsán - külön irányzat az iszlámban, amely a 18. században keletkezett, és egy iszlám teológus tevékenységéhez kötődik. Mohamed al-Vaháb(1703-1792). A vahhabizmus egy olyan reformmozgalom példája, amely az eredeti iszlámhoz való visszatérésre szólít fel az iszlám társadalmak és a helyi szociokulturális rendszerekkel való összeolvadás hosszú időszaka után. A vahabiták tagadják az iszlám minden hagyományos teológiai irányzatát (mashabokat), szigorúan negatívan viszonyulnak a síizmushoz és a szúfizmushoz (ezoterikus és misztikus irányzatok az iszlámban), a kalifátus globális szintű helyreállítását és a társadalom „tisztán” való megalapítását követelik. Iszlám értékek, a vahabiták szerint eltorzulva a történelem folyamán (19) .

A vahabiták elfogadják a „három ház” elméletét, és elutasítják a megalkuvást a politikai és társadalmi rend nem iszlám formáival, amelyhez nemcsak a vallási kisebbséghez tartozó muszlimok, hanem sok iszlám ország is, amely a saríát más társadalmi-kulturális törvényekkel ötvözi. elvek megszokták.

A vahhabizmus és a szalafizmus sajátossága sajátos társadalmi projektjeikkel lehetővé teszi, hogy korunkban két nagycsaládról beszéljünk az iszlámon belül.

Egyrészt a muszlimok túlnyomó többsége ragaszkodik az úgynevezett „hagyományos iszlámhoz”, vagyis ahhoz az iszlámhoz, amely alkalmazkodik azon társadalmak társadalmi és politikai viszonyaihoz, ahol muszlimok élnek – legyenek azok iszlámok, de etnikai komponenssel. , világi vagy egyéb. A hagyományos iszlám megelégszik a saría törvényeinek részleges betartásával, és megpróbálja beilleszteni az iszlámot az etnikai, szociokulturális és politikai kontextusba. Az ilyen iszlám rendszerint misztikus módon értelmezi újra a dzsihádra való felhívást - az emberen belüli gonosz és bűn elleni küzdelemre való felhívásként, elhagyja a „három ház” elméletét, és toleráns a szúfizmussal szemben.

Másrészt a vahhabizmus és a szalafizmus, valamint néhány hozzájuk közel álló iszlám mozgalom (például a pakisztáni Tabligh szekta, az afganisztáni tálib mozgalom stb.) alkotják az iszlám fundamentalizmus általános irányvonalát. Ezt az irányt a Korán utasításainak szó szerinti megértése, a saría szabályainak szigorú betartásával kapcsolatos társadalmi-politikai tevékenység, az umma „dzsamaatok” elvén alapuló szervezése, a férfitestvéri közösségek jellemzik. közösségi élet az igazságosság, a kölcsönös segítségnyújtás és az anyagi javak egyenlő elosztása elvein. A fundamentalisták elfogadhatatlannak és indokolatlannak tartanak minden kompromisszumot, eltérést a „Korán” betűjétől és a hozzá tartozó társadalmi és vallási kódextől, és erre építik fel politikai projekteiket a globális iszlám állam felépítésére.

Az iszlám fundamentalizmus egy viszonylag kis kisebbségi mozgalom, mivel a modern muszlimok túlnyomó többsége a hagyományos iszlámot gyakorolja. A fundamentalisták magas politikai és médiaaktivitása, valamint a terrorista harci módszerek széleskörű alkalmazása azonban hozzájárul e mozgalom széles körű népszerűségéhez.

Az iszlám és a modernitás

Az iszlám társadalom keretein belül egyetlen történelmi szakaszban sem találkozunk a társadalmi modernizáció és a modernitásba való átmenet belső indítékaival. Bármilyen modernitásra emlékeztető irányzat nyugatról érkezett az iszlám világba - általában a túlnyomórészt iszlám lakosságú területek gyarmatosításával, majd később a nyugati társadalmakkal továbbra is szoros kapcsolatban álló posztgyarmati rezsimek inerciális fejlődésével. .

Valójában a modernizmus az iszlámban egyszerűen az iszlámtól mint olyantól való eltávolodást jelent, ami egy teljesen egyértelmű társadalmi-vallási és politikai-gazdasági modellt feltételez, ami szigorúan ellentmond a nyugat-európai polgári-demokratikus normáknak. Az iszlám és a modernitás összekapcsolására tett kísérletek hibrid típusú (archeomodernitás vagy pszeudomorfózis) társadalmakat hoznak létre, amelyek az akut ellentmondások elhomályosításán és eufemizálásán alapulnak.

Ugyanakkor maga az iszlám vallás is tartalmaz néhány olyan elemet, amelyek így vagy úgy rezonálnak a modernitás paradigmájával. Így az összes hívő Isten előtti egyenlőségének gondolata, a papság hiánya és a hithez való egyéni hozzáállás gondolata teljesen modernista. A hagyományos iszlámban ezek az irányzatok nagyrészt eltörlődnek az etnikai és más szociokulturális hatások hatására. De a modern iszlám fundamentalizmusban, amely az európai protestantizmushoz hasonlóan a vallás gyökerei és eredete felé fordul, paradox módon felismerhető néhány, a modernséggel összhangban lévő irányzat. Közvetlen párhuzam van itt magának a protestantizmusnak a nyugat-európai funkciójával. Ott a reformáció megteremtette a modernitás paradigmájára való átmenet előfeltételeit. A modern iszlám fundamentalizmus pedig - ugyanezen logika szerint - tartalmaz néhány olyan elemet, amelyek részben hozzájárulnak a hagyományos iszlám modernizációjához. De ugyanakkor vannak itt olyan elemek is, amelyeknek semmi közük a Modernitáshoz. Ezért az iszlám fundamentalizmus összetett szociológiai jelenség, amely alapos és részletes tanulmányozást igényel. És az a népszerű elképzelés, hogy az archaikusság szélsőséges kifejezése, teljesen téves. A hagyományos iszlám és a szúfizmus sokkal archaikusabb, mint a vahabita elméletek.

Általánosságban elmondható, hogy súlyos ellentmondás van az iszlám társadalmi norma és a modern társadalom szekuláris formái között, amely vagy/vagy formában feloldható. Vagy az iszlám ragaszkodik a társadalmi mátrixához, akkor ez a modernitás elutasítását jelenti. A muszlimok vagy megértik a szekuláris, demokratikus és liberális sémákat, ugyanakkor feladják vallási identitásuk egy részét.

Ami a posztmodernitást illeti, az abszolút idegen az iszlám társadalomtól, mivel teljesen más társadalmak történelmi tapasztalataihoz kapcsolódik.

6. rész Társadalom a judaizmusban

A judaizmus jelentősége más monoteista vallások számára

A három monoteista vallás közül a judaizmus a legkevésbé elterjedt, és a zsidó etnosz etnikai határaira korlátozódik. Elméletileg lehetséges, hogy egy nem zsidó elfogadja a judaizmust (speciális beavatással - megtérés), de ez kivételes eset.

Ugyanakkor a zsidóság és a „Biblia”6, amelyet a zsidók szent könyvnek tartanak, hatalmas befolyást gyakorolt mind a kereszténységre, mind az iszlámra, amelyek a „Bibliát” szent kánonjukba foglalják, az ószövetséget pedig igaz embernek tekintik, próféták és ősatyák, mint a keresztény, illetve az iszlám vallás előfutárai. A keresztények azt állítják, hogy Jézus a Krisztus, a messiás, akire a zsidók vártak. Mohamed pedig magát az utolsó próféták sorában tartotta, Ádámtól kezdve és az ószövetségi próféták láncán keresztül (valamint az újszövetségi próféták láncolata), mivel a muszlimok Krisztust nem messiásnak tekintik - az iszlámban nincs ilyen alak -, hanem prófétának. ) jön hozzá, mint az utolsó próféta vagy a próféták pecsétjei

Maguk a zsidók sem a keresztényeket, sem a muszlimokat nem tekintik hitükben érintettnek, tagadják Jézus Krisztust és Mohamed prófétai státuszát, és ragaszkodnak ahhoz, hogy csak a judaizmus és a zsidó vallási közösség az igaz hit hordozója.

A zsidó történelem és a társadalmi típusok

A judaizmust a vallástörténet rendkívül kidolgozott sémája és a hozzá tartozó társadalomtípusok jellemzik. Általában véve ennek a történetnek a logikája a következő.

Az emberiség eredeti állapota a paradicsom volt. Miután az elődöket kiűzték onnan, kezdetét vette a váltakozó hullámvölgyek időszaka. Az emberi társadalom vagy közeledik Istenhez, vagy eltávolodik tőle. Amikor az eltávolítás mértéke elér egy kritikus pontot, Isten megbünteti az emberiséget, és különféle katasztrófákat küld rá - a nagy özönvíz, Bábel tornya lerombolása stb.

A történelem alanya a zsidó nép, amely „szerződést” köt Istennel – a Szövetséggel, és vállalja, hogy tiszteletben tartja azt minden történelmi viszontagság ellenére. Ennek a „megállapodásnak” való megfelelés és az attól való eltérés időszakai jelentik a szent történelem (beleértve a társadalomtörténetet is) értelmét.

A társadalom normája az egy Istenben hívők közösségévé válik (zsidók, zsidók) a környező népekkel (gójok, nyelvek, törzsek, etnikai csoportok) való konfrontáció körülményei között, akik sok istent és bálványt imádnak. A zsidókat „választott népnek” tekintik, amely globális szinten a „papság” funkcióját látja el. A zsidók papi nép. Ezért a zsidó közösség folyamatosan konceptualizálódik a nemzsidó közösséggel szemben, és ez az ellentét válik a judaizmus fő megkülönböztető jegyévé, és egyben a zsidóság identitását is kialakítja, mint egy különleges küldetéssel felruházott, minden más néptől eltérő népet. és etnikai csoportok.

A zsidók a történelem során egymás után különböző szakaszokon mennek keresztül. Ezek a szakaszok az „ígéret földje” köré épülnek, amely a világ közepeként és Isten által a papi nép számára készített helyként fogant fel. Időről időre zsidók telepednek le ezen a földön, de büntetésül az Istennel kötött „szövetségtől” való eltéréseikért Isten szétszórja őket a földön. Innen ered a szóródás elmélete (galut). Az egész történelem a szétszóródás és az „ígéret földjére” való visszatérés váltakozó ritmusa. A diszperzió a negatív fázisnak, a visszatérés a pozitív fázisnak felel meg.

A szétszórtságban és az ígéret földjén való létezés két társadalmi paradigmát képvisel, és két társadalmi normának felel meg. A szétszórt létezés a szenvedés és a bűnökért való engesztelés szakaszát jelenti. Itt a zsidóknak meg kell őrizniük vallási identitásukat a nem zsidó társadalmakba való beilleszkedés „csábító” körülményei ellenére. A zsidók fő feladata identitásuk, vallási és társadalmi identitásuk megőrzése. A „gójok” (királyságok) uralma alatt szenvedő zsidó közösség megtisztul ősei bűneitől, amelyek a szétszóródást okozták. Ez egy passzív társadalmi modell, amely az elszigeteltséget és az elidegenedést hangsúlyozza minden olyan társadalmi körülménytől, amelyben a zsidók találják magukat.

Az ígéret földjére való visszatérés a létmódváltással jár. A zsidók visszatérve vallásuk alapján államot építenek és az ősi kánonok szerint társadalmat hoznak létre - a legmagasabb papi kaszt (léviták) túlsúlyával, a templom helyreállításával, a zsidó törvények jóváhagyásával. (halakhah) általánosan kötelező érvényű az állam minden lakosára nézve – különleges státusszal a gójok számára, akik a zsidók uralma alatt találták magukat (ger toshav).

Az utolsó szétszóródás és Izrael állam létrehozása

Az utolsó szétszóródás i.sz. 70-ben kezdődött. a Második Templom lerombolása után, amelyet viszont Ezsdrás helyreállított, miután Vespasianus római császár (9-79) az előző szétszórtságból – a babiloni fogságból – visszatért. A „katasztrófa” („Shoah”, „holokauszt”) után ért véget, 1949-ben. Ettől a pillanattól kezdve a zsidók szerte a világon kezdtek visszatérni a szétszórtságból az Ígéret Földjére.

A judaizmus azt állítja, hogy ez a visszatérés az utolsó, és előtte áll a Moshiach (Messiás) küszöbön álló érkezése, aki helyreállítja a harmadik templomot, amely jelenleg romokban hever egy hegyen, amely Jeruzsálem muzulmán részéhez tartozik az Al-Aqsa mecsettel. a rajta található muszlimok szentélye.

A messiási idők közelsége a judaizmus legfontosabb történelmi eseménye, amely az egész zsidó vallást és az arra épülő politikát erősen eszkatologikusan kiélesíti. Aliyah, térjen vissza az Ígéret Földjére, és állítsa vissza a társadalom második modelljét – számos ószövetségi társadalmi és politikai intézmény – a rabbinikus udvar, a Szanhedrin stb. - alapvető változást, rendszerváltást jelentenek a zsidók társadalmi tudatában szerte a világon. Az ellenséges gój társadalmakban a bűnök passzív engeszteléséből a judaizmus a messiási idők kezdetének előestéjén diadalmas önmegerősítés felé halad. Ezt az időszakot úgy mutatják be, mint a zsidók régóta várt diadalát a föld nemzetei felett, és bizonyos mértékig megtorlásként az évezredes szenvedésekért.

Judaizmus és modernitás

A judaizmus és a modernitás kapcsolata nagyon összetett. Egyrészt a zsidó diaszpóra nagy része történelmileg Európában koncentrálódott, és minden elszakadása ellenére így vagy úgy részt vett az európai társadalom folyamataiban. Létezik tehát egy olyan jelenség, mint a „haskalah” vagy a zsidó felvilágosodás, amely a vallást is érintette – ennek eredménye a modernizált, megreformált judaizmus volt, amely felhagyott sok olyan hagyományos elemmel, amelyek rosszul kompatibilisek a felvilágosodás humanista és demokratikus normáival. . A modernizáció azonban a judaizmusnak csak egy szegmensét érintette, míg a másik rész továbbra is hű maradt a klubok birodalmaitól való elszakadás eredeti irányzatához. Így Amszterdamban vagy Antwerpenben manapság láthatunk zsidó negyedeket, ahol a vallásos zsidók ugyanúgy öltözködtek, mint őseik a 16. században, és szociokulturális vonalak választják el ezen ultramodern európai városok többi lakójától.

Másrészt a zsidók lelkesen támogatták a modernizmust, amely vallási pluralizmust, szekularizációt, toleranciát hirdetett, és elítélte a kisebbségek üldözését, mivel ez lehetőséget adott számukra, hogy megerősítsék társadalmi pozícióikat, és megszűnjenek a marginalitás, amelyre a keresztény társadalmakban kárhoztattak. Ezért a modernitás paradigma hordozói között a 19. századtól kezdődően - amikor Európában a zsidókhoz való viszonyulás jó irányba változott - a zsidók száma folyamatosan növekedni kezdett. Nehéz megmondani, hogy ez az európai modernitásban való részvétel mennyiben volt teljesen őszinte a zsidók részéről, és mennyiben fogadtak el új racionalista, szekuláris és ateista modelleket, és mennyiben volt ez az erők koncentrálását célzó pragmatikus stratégia. a történelem utolsó pillanata és az „ígéret földjére” való visszatérés előtt. Valószínűleg különböző esetek voltak. A liberalizmus leglelkesebb támogatói és legbuzgóbb ellenfelei között is találkozunk zsidókkal. A New Age tudósai, politikusai, művészei és kulturális szereplői, forradalmárai és reakciósai gyakran zsidó környezetből érkeztek, lelkesen fejlesztve a modernitás ideológiai és társadalmi irányzatait.

Azt sem könnyű kideríteni, hogy a zsidó vallási paradigma milyen mértékben hatott a modernitásra. Egyrészt a zsidók európai modernizációs tendenciáinak ilyen aktív támogatása, a modernitásban és posztmodernitásban való részvételük jelzi a judaizmus társadalmi felfogásának hozzájuk való közelségét, másrészt a választott nép messiási kilátásait, a helyreállítást. Izrael állam és a Moshiach eljövetele aligha fér bele egy racionális projektbe A modernitás vagy a posztmodern ironikus-cinikus stílusa, amely kinevet minden szent értéket - beleértve a zsidókat is.

A judaizmus vallási elméletei között leginkább a modern idők társadalmi tanításaival összhangban van a haladás gondolata - vagyis egy olyan társadalom létrehozása a jövőben, amely sokkal jobb, mint a jelenben létező társadalmi feltételek. Ráadásul a pozitív zsidó eszkatológia, amely a földi áldott idők kezdetét feltételezi, közelebb áll a progresszív nézetekhez, mint a keresztény eszkatológia apokaliptikus perspektívája. Párhuzamot lehet látni a zsidó történelemfilozófiával és a marxizmussal, ahol a proletariátus a választott nép helyére kerül. De ezek az egybeesések minden esetben távol állnak attól, hogy közvetlen párhuzamot vonjanak a New Age világi és racionalista stílusa, amely minden vallást „primitív meseként” tagad, és a zsidó messianizmus és az etnokulturális partikularizmus összetett társadalomelmélete.

A modern Izraelben a szigorúan vallásos szemlélet, az ősi hagyományok helyreállítása és a felvilágosult, a nyugati civilizációval való kapcsolatot hangsúlyozó judaizmus, a modernitás, a demokrácia, a szekularizmus stb. A súrlódás egyre inkább nő, mivel ez a két társadalmi rendszer egy bizonyos szakaszban megmutatja összeférhetetlenségét. És ha feltételezzük, hogy a zsidók Európában egoista és csoportos céljaik alapján támogatták a modernitást, akkor most teljes mértékben megfizetnek ezért a „kettős mércéért”, hiszen a modernitás már a „messiási projekt” keretein belül is konfliktusba kerül a vallással, szerint A zsidó történelemfelfogás logikájának a jelen időben kell kibontakoznia.

A modern Izrael politikai konfliktusai ehhez kapcsolódnak. - A jobboldali és vallási pártok és mozgalmak kiállnak a hitoktatás növekedése mellett (2008-ban először Izrael történetében a vallási iskolákban - jesivák - tanulók aránya meghaladta a világi oktatási intézményekben tanulók arányát), kemény politika a palesztinokkal szemben (áthelyezések, kilakoltatásuk Izrael területéről), a Harmadik Templom építésének megkezdése és az Al-Aksza mecset lebontása stb. A baloldali pártok és a szekuláris modell hívei a burzsoá-demokratikus társadalom és a kulturális posztmodern paradigmáját védik (ezt a híres izraeli transzszexuális énekesnő, Dana International jelképezi). Ez a feszültség a normatív messianisztikus társadalmi projekt és a modernitás és a posztmodern tendenciák között áll a mai Izrael politikai és kulturális vitáinak középpontjában.

Összegzés

Foglaljuk össze e fejezet főbb pontjait.

1) A vallás társadalmi jelenség. Ráadásul a vallás előre meghatározza a társadalom alapstruktúráját, meghatározza paramétereit és intézményeit.

2) A vallás középpontjában az immanens határon túlihoz, az „otti régióhoz” való viszonyulás meghatározása áll.

3) Az immanens határ a profán szférájának megfelelő mezozónát veszi körül, „itt”. Azon túl kezdődik a „szent”.

4) A szent lehet „távoli” vagy „rejtett”, a mezozóna léptékétől függően - akár a növekedés irányába (hiperbola), akár a csökkenés irányába, egészen a láthatatlanságig (litóták).

5) Az „ott”-val kapcsolatos mindenért a papság felelős, és a társadalmi elit legmagasabb szintjéhez tartozik.

6) Az immanens határ szerkezetétől függően a vallás és magának a társadalomnak a természete is meghatározott.

7) A monoteizmusban az „itt” és az „ott” közötti immanens határ transzcendentálissá válik, és az isteni világ szerkezetét már nem tekintik homológnak a földi és társadalmi világgal.

8) A modernitásban a transzcendentális dimenzió – „ott” – teljesen eltűnik; Először a „távoli”, Istent levágják, majd a „rejtett” - a lélek. Ennek eredményeként a világ és a társadalom egy folyamatos „itt” lesz. Ezzel párhuzamosan a vallás társadalmi státusza központiból periférikussá változik, a társadalom deszakralizálódása, szekularizációja zajlik.

9) A posztmodern a vallást egy szimulákrummal helyettesíti, egy hamisítvány, amelyet arra terveztek, hogy ironikus érvként szolgáljon a modernséggel folytatott vitákban.

10) Minden monoteista vallásnak (kereszténység, iszlám, judaizmus) megvan a maga sajátos elképzelése a normatív társadalomról, annak struktúráiról, és ezeket a gondolatokat összekapcsolja a szakrális történelem ciklusaival. A modernitásban és a posztmodernitásban a példaértékű társadalomról alkotott vallási elképzelések egyre nagyobb konfliktusba kerülnek a szekuláris modellekkel. Ugyanakkor szinte minden monoteista vallás a modern társadalmat anomáliának és eszkatologikus perspektívákhoz kötődőként értelmezi, amelyet az egyes vallások eltérően értelmeznek.

Megjegyzések

(1) M. Eliade L"Epreuve du Labyrinthe", Párizs, 2006, valamint E. de Martino, Il mondo magico. Prolegomeni a una storia del magismo, Torino 1997

(2) Heidegger M. Idő és lét. M., 1993

(3) Rudolf Otto Sacred. Szentpétervár, 2008

(4) Durkheim E. Les forms e elementaries de la vie religieuse. P., 1960

(5) Mircea Eliade „A szent és a profán” M., 1994

(6) V.V. Kolesov ókori Rusz: örökség Szentpétervár szóban 2000

(7) Kuzansky N. A tudományos tudatlanságról. Kuzansky N. Op. 2 kötetben - M., 1979

(8) Durkheim E. Les formes elementaires de la vie religieuse. op.cit

(9) Eliade M. Sámánizmus – Kijev, 1998.

(10) Ivanov V.V., Toporov V.N. Szláv nyelvmodellező szemiotikai rendszerek. M., 1965

(11) A. Afanasyev szláv mitológia, M.-SPb., 2008

(12) Eliade M. Értekezés a vallások történetéről (2 kötetben) - Szentpétervár, 2000

(13) R. Guenon Szellemi uralom és világi hatalom // Varázshegy. 1997-1998, 6-7

(14) Eliade M. Religions of Australia, St. Petersburg, 1998 and also Myths, dreams, mysteries, Kijev, 1996

(15) További részletekért lásd: A. Dugin Metaphysics of the Good News/Absolute Motherland. M., 1998; más néven a tradicionalizmus filozófiája. M., 2002; aka A tudomány paradigmatikus alapjainak evolúciója. M., 2002; más néven A. Dugin Politikafilozófia M., 2004; más néven posztfilozófia. M., 2009. Ezek a munkák részletesen vizsgálják a megnyilvánulás és a kreacionizmus témakörét, mint kétféle vallási tanítást a kultúra és a tudomány különböző területeihez kapcsolódóan.

(16) Weber M. A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme. - M.: RosPEN, 2006.

(17) N. Yu Plavinskaya „Vendee” / Történelmi Lexikon. XVIII. század, M., 1996.

(18) Guenon Rene. A mennyiség királysága és az idők jelei. Esszék a hinduizmusról. Dante ezoterizmusa. - M., 2003, lásd még: A. Dugin Postphilosophy, op. sch.

(19) „Az iszlám veszélye – fenyegetés az iszlámra? Konferencia anyagok. M., 2001